Христианская Философская Антропология

АНТРОПОЛОГИЯ

КУРС  ЛЕКЦИЙ 

Курс прочитан в Белгородской Духовной Семинарии с миссионерской направленностью в 2012 –2013 учебном году.

Тема II

 Догматическая Антропология

План:

I. Понятие о Догматах. История вопроса. Антропологическое значение Догматов.

I. 1. Догматы как понятие.

I. 2. История становления Догматического учения Церкви.

I. 3. Догматы: «О Троице», «О сотворении мира из «ничто», «О   Воплощении Бога Сына», - есть основание Догматической Антропологии.

II. Догмат о Пресвятой Троице.

II. 1. Аналогии Пресвятой Троицы в мире.

II. 2. Личные (ипостасные) свойства.

II. 3. Троичность и категория числа (количества).

II. 4. Монархия Отца.

II. 5. Догмат о Троице – символ Любви.

III.  Догмат о сотворении мира из «ничто».

III. 1. Учение о существе Божием.

III. 2. Апофатические (онтологические) свойства Божества.

III. 3. Катафатические (духовные) свойства Божества.

IV. Догмат о воплощении Бога Сына.

IV.1. Бог и человек.

IV.1.1. Творец и тварь (Причины творения).

1). Бог есть «любовь».

2). Пресущественность «любви».

3). Творение как акт «общения» творца и твари.

IV.1.2. Сущность творения.

1). «Уникальность» божественного «лица».

2). Творение как одухотворение «материи».

3). Богообразность твари есть её призыв к богоподобию.

IV.1.3. Цель творения.

1). «Созерцание» твари Творцом.

2). «Познание» Творца тварью.

3). «Общение» как свершение «любви».

IV.2. «Человек Иисус Христос» (1.Тим. 2, 5).

IV.2.1. Бог и Всечеловек.

1). Тождество «природы» и различие «лиц».

2). «Общественное бытие» и «общественное сознание».

3). «Личное бытие» и «личное сознание».

4). «Ипостасное бытие» и «ипостасное сознание».

IV.2.2. Преступлением одного падение всех.

1). Ветхий всечеловек.

2).Преступление заповеди.

3). Развитие греха.

IV.2.3. Самопожертвованием одного всеобщее восстание.

1). От Благовещенья до Рождества.

2). Крещение и Искушение в пустыне.

3). Чудотворения и притчи.

4). От Воскресения до Вознесения.

IV.3. Богочеловеческое единство.

IV.3.1. Различие природ в единстве лица (ипостаси).

1). Христологические споры (Несторианство, Монофизиты и монофиллиты).

2). Халкидонский орос.

3). Иисус Христос и Его Церковь.

IV.3.2. Общение лиц в единстве природы (сущности).

1). История человечества.

2). Человек и Церковь Христова.

3). Сущность Спасения.

IV.3.3. Созерцание Богом человека.

1). Предложение общения.

2). Откровение.

3). Евангелие.

IV.3.4. Созерцание человеком Бога.

1). Обряды и уставы.

2). Таинства.

3). Духовная жизнь.

V. Антропологическое значение учения о Сущности и Ипостаси.

V. 1. Сущность и Ипостась.

V. 2. Сущность и Природа.

V. 3. Ипостась и Лицо.

V.3.1. От Маски («Личины») к Лицу.

V. 3.2. Лицо и Индивид.

V.3.3. Лицо и Персона.

V.3.4. Лицо и «Личина» в антропологии и аскетике.

V. 4. Ипостась, личность, Лицо.

V. 5. Индивид и индивидуальность.  

V. 6. «Личина» и антропологический аспект понятия «самость».

V. 7. «Прелесть» и её антропологическое значение.

I. Понятие о Догматах. История вопроса. Антропологическое значение Догматов.

I. 1. Догматы как понятие.

Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Рассмотрим происхождение самого слова догмат. Само слово "догмат" происходит от греческого глагола dokein, который в инфинитиве звучит как "докейн" или "докин", в зависимости от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово "докин" буквально означает "думать", "считать", "полагать", может иметь также значение "ве­рить". А слово "догмат" происходит от перфекта глагола dedogme "дедогми", что можно перевести на русский язык в значении "опре­делено", "решено", "положено", "установлено". Прошедшая форма этого глагола (dedogmh) означает: решено, положено, определено.

Сам термин "догмат" имеет дохристианскую историю. Он использовался в античной греческой философии, где под поня­тием "догмат" понимались философские аксиомы, т. е. посту­латы, не требующие доказательств, на которых строится фило­софская система. Ими именовали уже устоявшиеся, бесспорные истины.

Естественно, что в разных философских школах были раз­ные догматы. Например, Платон в своём известном труде, ко­торый назывался "Государство", называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о красоте и спра­ведливости. Цицерон именует «догматами» бесспорные философские положения. Сенека этим же термином обозна­чал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в себе некий оттенок обязательности, им, со временем, стали обозначать постанов­ления высшей государственной власти.

I. 2. История становления Догматического учения Церкви.

В Новом Завете мы встречаем употребление слова "дог­мат" в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление; в частности, в Евангелии от Луки словом "догма" назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1). Во-вторых, в книге Деяний Апостольских постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора 50 года названы ta dogmata, т. е. множествен­ное число от to dogma  (Деян. 16, 4). В Деяниях святых Апостолов сказано, что апостолы Павел и Тимофей «передавали верным соблюдать определения (по-гречески - ta dogmata, т. е. «догматы»), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян. 16, 4).

У апостола Павла в его посланиях к Колоссянам (Кол. 2, 14) и Ефесянам (Еф. 2, 15) слово "догмат" употребляется в значении христианского учения во всей полноте. Такое понятие «догмата» и вошло в употребление у христианских писателей для обозначе­ния истин откровенной религии. Первоначально этим словом обозначалось вообще всё христианское учение - догматическое и нравственное.

Именно такое понимание догматов было характерно для христианской Церкви II, III и начала IV веков. Именно в таком, Павловом смысле слова этот термин употреблялся священномучеником Игнатием Антиохийским (Богоносцем), священномучеником Иустином Философом, Климентом Александрийским и Оригеном.

Изменение смысла этого термина происходит в IV веке, когда некоторые отцы, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить различия между вероучительными и нравоучительными истинами. В результате термин "дог­мат" закрепляется не за всеми содержащимися в Откровении истинами, а лишь за истинами относящиеся к области веры. В IV веке мы встречаем это различие у свт. Кирилла Иерусалимского, у свт. Григория Нисского, который разделяет содержание собственного учения на «нравственную часть и на точные догматы» и, на рубеже IV-V вв., у свт. Иоанна Златоуста и, позднее, у Блаженного Феодорита и др. Все они называли догматом в Открове­нии только то, что относится к области веры, а не нравственности.

В дальнейшем объём этого понятия был ещё более редуци­рован.

С течением времени в догматических системах Востока и Запада этим словом стали обозначать, как правило, только те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах, получили соборные определения или фор­мулировки и Вселенскими же Соборами ут­верждались.

Современное богословское определение термина «догмат» звучит следующим образом:

Догматы - богооткровенные истины, содержащие учение о Боге и Его Домостроительстве, которые Церковь определяет и исповедует, как неизменные и непререкаемые положения православной веры. Харак­терными чертами догматов являются их вероучительность, богооткровенность, церковность и общеобязательность.

О догматах часто говорят, что они не могут быть исследованы научно и осмыслены логически. Это не совсем так. С одной стороны, сам процесс воцерковления ума, то есть осмысление человеком Божественного Откровения, и есть то самое исследование. Но, с другой стороны, верно, что в догматах есть нечто, что принимается на веру.

Обесценивает ли это, хоть в какой-то мере, догматический способ мышления? Не думаю. Ведь и в любой научной системе знания существуют некие положения, которые недоказуемы. Разница лишь в том, что учёные не говорят – «Принимаем на веру», а – «Примем без доказательств».

Речь идёт о так называемых парадигмах и аксиомах.

Конечно же, между ними и догматами есть различия. Например, наши догматы неизменны на протяжении вот уже почти двух тысяч лет, а аксиоматические системы некоторых наук обновляются раз в сто или десять лет, а иногда и чаще. Но ведь есть и такие аксиомы, которые неизменны с момента основания своих наук, ещё с дохристианской эпохи. Например,  Геометрия Декарта.

Всё дело здесь, как мне кажется, не в косности мышления, а в том предмете, изучению которого предназначена та или иная система.

Каково онтологическое основание гносеологического процесса в светских науках? Здесь «тварное», то есть человек, исследует «тварное» же, - мир, природу. И все сложности познания ограничиваются здесь тем, что объект познания обширен, до бесконечности, а многие процессы в нём длятся намного дольше человеческой жизни и даже истории всего человечества.

В каком отношении находится эта светская гносеология с гносеологией духовной, онтологическим основанием которой является то, что «тварное» пытается познать «нетварное»? Тем более что это «Нетварное» является Творцом познающего.

Посему догмат и отличается от аксиомы тем, что он не абстрактное знание, не какие-либо логические загадки или эмпирические знания. Это некие духовные символы, которые нам образно открывают такие глубинные, основополагающие, онтологические знания о самих себе, на которые требуется немедленный, не «когда-нибудь», а «здесь и сейчас», ответ. Не от какого-то абстрактного человека, а лично от меня самого. Требуется моё конкретное отношение к этому знанию: - «Принимаю его или отвергаю»? А если принимаю, то придётся сейчас же поступать конкретно вот так, а не иначе. И уже не отсидеться за какими-то словами или мыслями или обязанностями:

- «Оставь всё и следуй за мной…»;

- «Возьми крест свой…»;

- «Оставь мёртвым погребать своих мертвецов»;

- «Раздай имение своё…»;

- «Возлюби Бога своего…»;

- «Возлюби ближнего своего…»;

- «Люби врагов своих…»;

- «Душу свою положи за друзей своих»; 

и т. д.           

Конечно же, это трудно. Гораздо легче отказаться, но совесть всё равно будет обличать. И вот, для того чтобы заглушить её голос и необходимо негативное отношение к догматическому мышлению. Отсюда и все обвинения его в косности, отсталости и прочее.

Вот мы с вами и запомним, что:

«Догмат  – это глубокий высоконравственный символ, который являет собой Откровенное обращение Бога к человеку, несущее человеку знание об онтологических основах Богом данного человеку бытия. Требующее от человека выражение немедленного и вполне определённого отношения к себе (т. е. обращению), и ответа на обращение к человеку Бога. От этого ответа зависит онтологическое состояние всего человеческого существа, и всё его духовное настоящее и будущее.

Такое вот, своеобразное, антропологическое, определение догмата. 

Итак, что же такое Догматическая Антропология? Попытаемся дать определение:

Догматическая Антропология – это часть Антропологии, всесторонне рассматривающая  значение для жизни человека тех вероучительных истин, которые открыты Церкви Откровением Божьим через Священные Писание и Предание, и утверждённые Соборным разумом Церкви.

Догматическая Антропология опирается на Догматическое и Нравственное Богословие, которое является осмыслением этих вероучительных истин.

II. Догмат о Пресвятой Троице.

           «Догмат о Троице – есть основание и отправная точка

всякого Богословия и Богомыслия»

Свт. Григорий Богослов.

(от себя добавим, - «В особенности же – Христианской Антропологии»)

            Формулировка догмата: «Един Бог, Сущий в трёх Ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа». Или - «Бог един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух, Троица Единосущная и Нераздельная».

«Ипостась» - означает лицо, если речь идёт о разумно-свободном существе.

            Само слово «Троица» (Triaz) не библейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II-го века свт. Феофилом Антиохийским. Учение о Троице дано в христианском Откровении. Естественная философия никогда не могла подняться до учения о Троице.

            Догмат о Троице «непостижим» на уровне рассудка. Никакая философская спекуляция не могла подняться до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, и не может быть выражено только рационально.

            Не случайно отец Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице «крестом для человеческой мысли». Для того чтобы принять догмат о Пресвятой Троице, человеческий ум должен отвергнуть свои горделивые претензии на способность всё познать и рационально объяснить в одиночку. Без смиренного устремления своей воли к чистоте сердечного нравственного чувства.

            Тайна Пресвятой Троицы постигается, причём только отчасти, в опыте духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом, в первую очередь с нравственным напряжением – «пробуждением совести».

            В. Н. Лосский говорит: «Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы».

            Троица – есть основание не только всего христианского вероучения, но и всего нравоучения Христианской Церкви.

«Учение о Троице не только основа, но и высшая цель богословия, ибо…познать тайну Пресвятой Троицы в ЕЁ полноте – значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы…» (В. Н. Лосский)

            Учение о Триедином Боге сводится к трём положениям:

            1). Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

            2). Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо (сущность).

            3). Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами.

II. 1. Аналогии Пресвятой Троицы в мире.

            Святые отцы для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.

            Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источник воды, происходящий из него ключ и, собственно, поток или река. Некоторые усматривают аналогию в устроении человеческого ума:

«Наш ум, слово и дух по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа». (святитель Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты.)

            Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Первая из них – солнце, исходящие лучи и тепло, - предполагает некоторый временной процесс. Вторая – источник воды, ключ и поток, - то они различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что же касается человеческого ума, то его способности могут быть лишь аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше троичности.

            Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому что:

«один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен. И в многоцветности открывается единый лик – нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности разноцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается в многоцветном сиянии».

            Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть самостоятельные личности.

            В целом для святоотеческого богословия характерно весьма настороженное отношение к аналогиям. Примером такого отношения может служить 31-е Слово свт. Григория Богослова:

«Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания…)».

II. 2. Личные (ипостасные) свойства.

            Что же известно нам из Откровения Божьего об отношениях Бога Отца и Бога Сына:

 «Сей, есть Сын Мой возлюбленный, о нём же благоволю». (Мф. 3, 17).

«Всё предано мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». (Мф. 11, 27).

«Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него…». (пророк Исаия).

«Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». (Ин. 1, 18).

«Отец любит Сына, и всё дал в руку Его». (Ин. 3, 35).

«Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю». (Ин. 5, 17).

«Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит так же. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему всё что творит Сам…» (Ин. 5, 19,20).

«Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». (Ин. 5, 26).

«Дела, которые Отец дал Мне совершить, …свидетельствуют обо Мне…». (Ин. 5, 36).

Пославший Меня Отец истинен есть, и что Я слышал от Него то и говорю миру». (Ин. 8, 26).

«Я… ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю». (Ин. 8, 28).

«Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно». (Ин. 8, 29).

«Я говорю то, что видел у Отца Моего». (Ин. 8, 38).

«Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её. Никто не отнимает её у Меня, но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её и власть имею опять принять её. Сию заповедь получил Я от Отца Моего». (Ин. 10, 17,18).

«Я и Отец - одно есть». (Ин. 10, 30).

«Отец во Мне и Я в Нём». (Ин. 10, 38).

«Видящий Меня, видит Пославшего Меня Отца». (Ин. 12, 45).

«Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И ныне знаете Его и видели Его». (Ин. 14, 7).

«Видевший Меня видел и Отца;…Я в Отце и Отец во Мне». (Ин. 14, 9,10).

«Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела». (Ин. 14, 10).

«Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви». (Ин. 15, 10).

«Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». (Ин. 17, 5).

«Всё Моё Твоё, и Твоё моё». (Ин. 17, 10).

«Да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира».

            Пролог Евангелия от Иоанна: «Слово было у Бога». В греческом тексте стоит «у Бога» - “proz ton Qeon”. В. Н. Лосский пишет:

«Это выражение указывает на движение, на динамическую близость, можно было перевести скорее «к», чем «у». «Слово было к Богу», т. е. таким образом  “proz”  содержит в себе идею отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение, так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы».

            Итак, заключая эту чреду речений Сына Божьего, можно сделать следующие выводы:

                        1). Сын рождается от Отца, прежде чем мир был сотворён;

                        2).  При рождении Сын, возлюбленный Отцом, который к Нему благоволит,

увенчивается славою, которая позволяет Ему делать те же дела, которые

может делать и Сам Отец;

3). Сын послушен воле Отца, и исполняет все Его заповеди. И поэтому Отец возлюбил Его много и много Ему благоволит;

4). Отец так любит своего Сына, что дух свой положил на Него;

5). Отец и Сын всегда вместе, один в другом;

6). Всё что имеет Отец, имеет и Сын. И, с другой стороны, все, что имеет Сын, Он получил от Отца.

            Что касается тринитарного положения Святого Духа, то здесь можно отметить следующее:

«Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век, Духа истины,…». (Ин. 14, 16).

«Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлёл Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам». (Ин. 14, 26).

«Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне». (Ин. 15, 26).

«Когда же придёт Он, Дух истины,…не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит…Он прославит Меня, потому что от Моего возьмёт и возвестит вам. Всё, что имеет Отец, есть Моё; потому Я сказал, что от Моего возьмёт…». (Ин. 16, 13-15).

            Из этих речений Иисуса Христа, Сына Божьего, видно, что Святой  Дух, Утешитель, отличен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношений подчинённости Духа Сыну. Между ними есть некое соответствие в их отношениях с Отцом, но эти отношения различаются между собой. Различаются качеством, но остаются равночестными, ибо Дух воспринимает от Отца то же, что и Сын: Всё, что есть у Отца, принадлежит Сыну, и Дух Святой принимает всё, что имеет Сын, но не от Сына, а от Отца.

            Качественное же различие отношений Отца и Духа, который, кстати, почивает на Сыне, может быть определено как «исхождение».

            В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Начиная примерно с конца IV-го века можно говорить об общепринятой терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: У Отца – нерождённость, по-гречески “agennhsia”, по-латыни – innativitas, у Сына – рождённость, по-гречески “gennhsia”, по-латыни – “generatio”, и исхождение у Святого Духа, по-гречески “ekporeusiz”, “ekporeuma”, по-латыни – “processio”.

            Личные свойства  - несообщимы, неизменны, и принадлежат только одному из Божественных Лиц. По этим свойствам возможно различение Лиц друг от друга. И по ним мы  познаём их как особые Ипостаси.

«Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси». (Св. Иоанн Дамаскин).

II. 3. Троичность и категория числа (количества).

Три Лица в Божестве ни в коем случае нельзя понимать как результат математического сложения. Отношения Божественных Лиц всегда тройственны:

«Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы одновременны, ибо одно предполагает другое».

 «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского.

             Нельзя мыслить Божественные Лица изолированно, как монады или диады. По существу здесь следует вообще отказаться от приложения самой категории числа:

«Мы не ведём счёт,  переходя от одного до множественности путём прибавления, говоря: один, два, три. Или первый, второй, третий. Ибо «Я первый, и Я последний. И кроме меня нет Бога» (Ис. 44, 6). Никогда до сего дня не говорили «второй Бог», но покланялись Богу от Бога. Исповедуя различие ипостасей без разделения природы на множественность, мы остаёмся при единоначалии». (Василий Великий).

            В Троице число из количественной характеристики преображается в характеристику качественную, указывающую на некий неизреченный Божественный порядок. Это качество характеризует саму онтологию Божественного бытия, как бытия нетварного, являющегося источником, основанием и причиной всякого тварного бытия, известного нам.

            По словам прп. Максима Исповедника, - «Бог есть равно монада и триада».

***

            Почему Бог есть именно троица, а не двоица или четверица?

            Свт. Григорий Богослов выражает тайну триединства так:

«Единица приходит в движение от своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первой преодолевает состав двоицы, таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе – эллинства и многобожия».

            Святые отцы указывают на недостаточность любого числа, кроме числа три. Единица есть число скудное, двоица – число разделяющее, а три – число, которое превосходит разделение. Таким образом, в Троицу оказываются вписанными одновременно и единство и множество.

            У В. Н. Лосского эта же самая мысль развивается следующим образом:

«Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал её, Он не был бы вполне личностью…

При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределённости. Это была бы первая поляризация творения, которая оказалась бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», т. е. числа, совершается «в трёх»; это не возвращение к первоначальной монаде, но совершенное раскрытие личного бытия». (Очерк мистического богословия Восточной Церкви).

II. 4. Монархия Отца.

            Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Божественного достоинства Сына и Духа.

Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерождённости. Но это свойство является свойством не природным, а личным, ипостасным, оно характеризует не природу, а образ её существования.

            Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит:

«Всё, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух, кроме нерождённости. Она означает не различие по сущности, или в достоинстве, а образ бытия».

            В. Н. Лосский объясняет это несколько иначе:

«Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной. В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства». (Очерк мистического богословия Восточной Церкви).

            Свт. Григорий Богослов говорит:

«Нет славы началу (т. е. Отцу) в уничижении тех, которые от Него».(Слово 40 на Крещение).

            Суть тринитарной проблемы, – каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность и единство, причём так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и утверждая различие Лиц, не разделять единую сущность.

            Её решение возможно только лишь путём утверждения монархии Отца.

            Святые отцы называли Бога Отца – Божеством Источником. Например, свт. Григорий Палама в своём исповедании говорит:

«Отец – единственная причина и корень, и источник, в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества».

            По выражению восточных отцов, - «