Личное Бытие в Философии Лица 

Личное Бытие в Философии Лица

1. Учение Философии Лица о личном бытии

Как известно каждому мало-мальски философствующему субъекту, взаимоотношение основополагающих категорий бытия и сознания составляют основу любой философской онтологической системы. Более того, соотношения этих двух категорий, главным образом вопрос о первичности «бытия» по отношению  «сознанию» или наоборот, классифицирует любую систему философских воззрений.

В этой статье хотелось бы показать и обосновать то кардинальное отличие Христианской Философской Онтологии, «онтологии» Философии Лица, от всякой другой философской онтологической системы, которое не позволяет поставить её в один ряд с прочими философскими и религиозно-философскими системами. Это кардинальное отличие заключается в том, что только Христианская Философская Онтология может по праву называться «Философией Лица». И высказать мысль о том, что она более полно и более совершенно отражает откровенное познание о соотношении «бытия» и «сознания». Понимая последнее как союз общения и любви человеческого лица и божественного Лица. Как богочеловеческий союз в построении и промыслительном содержании того Реального Бытия, в котором Творец желает видеть сотворённого им человека как человека нравственного.

Современная философия позиционирует себя как философия гуманистическая. Так ли это на самом деле? Гуманизм – явление жизни постхристианского общества. Он декларируется ныне, в самых широких кругах общества, как уважение к личной идентичности человека. Это является идеалом нашего времени. Гуманистическая философия объявлена философией личности. Но проблема в том, что гуманистическое мировоззрение пытается заменить собою христианство во всём, что касается достоинства человека. Наиболее заметны результаты этой подмены в отделении категории  Лица от понятия  личности, отказе от Лица как онтологического понятия. И, тем самым, от христианского (евангельского) мировоззрения и от его богословия как попытки утверждения в Боге человеческого ума и всей системы познания человеком окружающего его «Реального Бытия», т. е. единства нетварного бытия и тварного бытия. Философия, а за ней и психология, и все следующие за ними науки о человеке, его эволюции и истории, пытаются соединить «личность» с идеей об автономной морали, провозгласить теорию автономной морали личности, присущей в одинаковой степени каждому человеческому индивидууму. Разрывая связь «личности» и «лица», как общения тварного образа с образом нетварным, философия утверждает синонимическую идентичность «личности» и индивидуума, укореняя человека не в образе Бога, а в индивиде – человеке животном (плотском), являющемся частью природы, плодом природной эволюции, возвысившемся до моральных феноменологий и этических экзистенций. Это укоренение в природной эволюции, природной онтологии, и обострённое невнимание к онтологии общения, онтологии нравственности, и к уникальной онтологии лица, присутствующей в онтологии личности, не укладывающейся ни в какие наши представления об эволюции природы, не позволяют выбраться из тупика противоречивых взаимоотношений «бытия» и «сознания» даже большинству религиозно-философских систем.

«Нравственность» и «любовь» не рассматриваются как основополагающие категории онтологии, как категории бытия общения. И это неудивительно! Потому что философия не имеет пред собою примера истинного, протекающего в полноте и совершенстве божественного общения лиц. Гуманистическая философия, особенно  экзистенциальная философия, полагает в основание познания мира и познания человеком самого себя лишь свои собственные мысли об «общении», «свободе» «морали» и «любви». «Реальное Бытие» познаётся современным философским мировоззрением как однородная онтологическая реальность. Даже если идёт речь о бытии Бога, то оно не выводится за рамки природной онтологии, что объединяет тварное и нетварное в одну онтологическую систему. Это является возвращением в античность. Отказом от откровенного богословия Евангелия и возвратом к языческой философии. Философия же человека  – это диалектика двойственности: личности  (философия, этика и эстетика индивидуума, а так же индивидуальная психология) и социума (социальная философия, этика, эстетика и психология). Это всего лишь общение «личностей», которое, на самом деле, часто превращается в общение «индивидуумов», но никак не общение «лиц».

Философское познание – научно и рационально. Познание иррациональное признаётся современной философией только в рамках психологического портрета личности, которыми она призывает ограничить всю деятельность литературы, музыки и всех прочих искусств, ставя здесь на стражу своих воззрений этику и эстетику. Правда в последнее время «философское познание» всё чаще и всё теснее обращается к мистическому познанию. Ведь оно так же в своём сущностном основании так же далеко от «нравственности», как и всё бóльшая часть науки и интеллектуального мышления. И, в то же время, может быть легко выдаваемо за иррациональное познание или даже за религиозное мировоззрение. Хотя и к тому, и к другому не имеет ни малейшего отношения! Ведь иррациональность и вера подразумевают: первое – «нравственную» экзистенцию, а второе – «нравственный» экстремум, то есть жертвенность или самопожертвование – в христианстве. Их сходство с «мистикой» формально и поверхностно. Ибо они схожи лишь тем, что человеческое «Я» обращается более к подсознанию, чем к «сознанию».

Проблема «личности» и «личностной идентичности» сегодня широко обсуждается как проблема высшего идеала. Но никто, по-видимому, не признаёт того факта, что как исторически, так и экзистенциально понятие «личности» неразрывно связано с богословием и, следовательно, с категорией «лица».

Необходимо помнить, насколько глубока и нерушима связь, соединяющая понятие «личности» с патристическим богословием и экклезиологией. «Лицо» и «личность» как понятия и как живая реальность - исключительный продукт христианства, Евангельско-патристической мысли. Вне этого истока глубочайший смысл «бытия»: личного бытия, то есть «бытия нетварного», как основания и причины всего «реального бытия», и личностного бытия как основания «бытия тварного», входящего в состав «реального бытия», не может быть постигнут. Вне бытия Троицы «бытие» мира и человека не имеет оправдания своего существования.[1]

2. Философия без Лица

Древнегреческое философское мышление многие исследователи квалифицируют как безличное, то есть без «лица», как не имеющее понятие о «лице».[2] В платонизме всё конкретное, как бы оно ни понималось: как «личное»  или как «индивидуальное», объявлено низменно-телесным, грубо-природным, не стоящим внимания философа. Оно заменено высоким и чистым -  абстрактной идеей, которая составляет основание и предельное обоснование природной онтологии платонизма.[3] Некоторое основание для зарождения понятия не о «лице» и даже не «личности», а о возможности «индивидуального» существования вещи или существа, существует в аристотелевской философии, в учении об  ипостаси, которая понимается как нечто конкретное. Это понятие акцентируется на реально живущем человеке. На всём том, что «индивидуально» в его «природе». Однако Аристотель не придаёт постоянства, бесконечности, континуальности, т. е. вечной жизни реальным, целостно-психосоматическим человеческим существам. Это делает невозможным соединение «ипостаси»  - i,posta,zion с сущностью - ou,si,a человека, то есть с его подлинной онтологией. Без этого соединения невозможно восприятие терминов «лицо» или «личность» как онтологических понятий. Возможна лишь психологическая игра – маска, атрибут  актёра, играющего роль в режиссированном кем-то (богами) спектакле.

В платонической мысли «лицо» - онтологически невозможное понятие, поскольку душа, нечто «вечное» в человеке, не находится в постоянной связи с конкретным, «индивидуальным» человеком как единым психосоматическим существом. Она живёт «вечно», но может быть соединена с иным конкретным телом, и составить иную «индивидуальность», например, посредством реинкарнации.[4] С другой стороны, у Аристотеля понятие «лицо» невозможно логически. Потому, что «душа» неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», со вполне определённым «телом», как психосоматическим существом. Человек есть конкретная индивидуальность, которая, однако, пребывает лишь постольку, поскольку сохраняется её психосоматическое единство, то есть единство смертных «души и тела». Смерть разрушает конкретную «индивидуальность» полностью и окончательно.[5]  

Причиной этой неспособности древнегреческой философии сообщить человеческой «индивидуальности», конкретному человеческому существу – «индивидууму»,  постоянство – «вечность» и, таким образом, создать подлинную онтологию «лица» как абсолютного понятия, лежат в глубинном онтологическом монизме, характерном для греческой философии с момента её возникновения.[6] Древнегреческая мысль связанна основным принципом установленным ею. Всё «бытие» представляет собой онтологическое единство, несмотря на множественность существующих вещей, поскольку «бытие» каждой конкретной вещи восходит, через необходимую связь и подобие, к одному единому «бытию».[7] Всякое расслоение или разделение, эвтектика  или диффузия, любая дифференциация «бытия» есть случайность, которая не просто невозможна, а непредставима, ибо является проявлением тенденции к небытию, к отчуждению от «бытия» или выпадению из «бытия».[8]

Этот «онтологический монизм» приводит эллинскую мысль к понятию космоса, то есть гармонической взаимосвязи существующих «вещей»: предметов, явлений и существ. Бог связан онтологической необходимостью с миром, а «мир» - с Богом:

- или через творение, описанное Платоном в Тимее;[9]

- или через логос стоиков;[10]

- или же через эманации плотиновских Эннеад.[11]

Бог не может избежать этого «онтологического единства» и свободно стать перед миром – «лицом к лицу», в диалоге с человеком, ибо Он говорил бы сам с собой. Бессмысленность подобного мироощущения возмущает человека внесознательно помнящего об «общении» с Богом в саду Эдема. Эта жажда «общения», «нравственного» и «свободного». Эта жажда «любви», которая постоянно живёт в подсознании человека. Поиски равноправного общения с богами вдохновляли авторов трагедий. Желание прорваться чрез толпу богов, несправедливых и часто беспринципных до циничности, двигала, по-видимому, философами классиками в их поисках Бога философов.[12]

Космос древних греков исполнен единства и гармонии, полон внутреннего динамизма, эстетически богат,  - это мир поистине «прекрасен» и «божественен». Вместе с тем, в таком мире полностью отсутствует нравственная красота, ибо невозможно само помышление о «свободе» и  «любви». Не может случиться ничего случайного и непредсказуемого. Здесь невозможна абсолютная свобода как неустранимый элемент существования личного живого существа.[13] Всё, «свободное», а значит и «нравственное»  угрожает космической гармонии. Ибо его нельзя объяснить разумом - logos, который связывает и собирает воедино все «вещи», приводя их к этой гармонии и единству.[14] Всё, что мешает «разуму», интеллекту, «рациональности» отвергается и осуждается. «Бытие» и «сознание» полностью отождествляются.[15] Жизнь – есть грёзы, сны некоего божественного «сознания», этакого бога философов, о самом себе. Понятие о «лице» - «вечном», «свободном», «нравственном» бессмертном индивидууме совершенно невозможно.

3. Просопон - иллюзия или реальность

(маска или лицо)

Такова мировоззренческая трагедия всей древнегреческой цивилизации, унаследованная всем античным миром. С этой трагедией и предстояло столкнуться библейскому откровению.

И именно в контексте этой трагедии (совпадение ли это?), появляется и входит в языковое употребление термин просопон - prosopon. Конечно же, это ещё не то, что можно было бы понимать как «лицо». Нельзя, так же сказать, что само это слово не присутствовало в древнегреческом лексиконе и за пределами театрального искусства. Сначала оно обозначало ту часть головы, которая «ниже черепа».[16] Это его «анатомическое» значение.[17] Но, как и почему это значение так быстро стало отождествляться с маской - prosopeion, которую используют в театре?[18] Какова связь между «маской» актера и человеческим «лицом»? Не в том ли она, что «маска» просто некоторым образом напоминает о реальной жизни, так же как и жизнь каждого реального человека – «лица» - напоминает театральную роль?[19] В чём глубинное основание того, что связывает эти два слова «маска» и «лицо»? 

В театре, в трагедии особенно, в драматической форме разворачивается конфликт между человеком и миром, как их понимали древние греки:

1). «Абсолютной свободой» человека, вернее мечтой о «свободе» и жаждой её. Укоренённой в самой онтологии человека, в его сообразности Богу, что, естественно, не осознавалось человеком античности; и

2). «Рациональной необходимостью» единого, гармоничного мира, каким его воспринимала философия.

Именно в театральном представлении человек стремится стать личностью, смутно осознавая, что он нечто большее, чем то, что ссудили ему боги. Он осознаёт, что может быть разным. Менять «маски», а не исполнять одну единственную роль, предписанную ему свыше. Неосознанно чувствует, что в нём есть что-то большее, чем даже Бог философов, что-то надмирное – образ личного Бога – «лицо». Он стремится восстать против этого механического и автоматического гармонического рабского единства, которое подавляет его своей «рациональной» и моральной необходимостью. По сути дела, - модальностью этики, её предписанностью и предопределённостью, а не какой-либо её ущербностью.[20] Здесь он вступает в борьбу с богами и с собственной судьбой, здесь он совершает преступления и грехи. И здесь же он постоянно убеждается - в соответствии с неизменным принципом античной трагедии - что ему не удастся ни избежать своей конечной судьбы, ни безнаказанно «дерзить» - hubris богам, ни грешить без последствий.[21] Так человек трагическим образом подтверждает то представление, типическое выражение которого мы находим в Законах Платона, согласно которому: - «не мир существует ради человека, но человек существует ради него».[22] «Свобода» человека ограничена, или, скорее, для него не существует «свободы». Поскольку «ограниченная свобода» - терминологическое противоречие. Следовательно, его «просорон», - не что иное, как «маска», которую он, тем не менее, всё время пытается сменить. Нечто, не имеющее никакого отношения к его «сущности», нечто, лишённое онтологического содержания. Даже речи никакой не может идти о «личности», тем более о «лице». Ибо «лицо» это осуществление ипостасности – «свободы». А «ипостась» это возможность достижения или уподобления другой, лучше сказать иной, «сущности» для человека. Достижения нетварной сущности Бога, по «образу» которого он и получил «бытие».

Но это не самое важное и удивительное значение связи терминов prosopon - «просорон» и prosopeion - «маска». Существует и иное, намного более важное, значение этой связи. Оно обусловлено тем фактом, что благодаря театральной «маске» человек: и актер, и зритель - обретают некоторое ощущение «свободы». Возникает подсознательное осознание сущностной обоснованности (онтологичности) реальной жизни героя и зрителя, некоей её «ипостасности», некоей идентичности и особенности. Ощущения «индивидуальности» стремящейся к некому абсолюту. Некоторой уникальности, в которой ему отказывает «рациональная» и «моральная» гармония мира. Иллюзорная, но такая желанная возможность стать другим!

Конечно, тот же человек благодаря этой связи «просопон» и «маски» испытывает также и горечь последствий своего бунта! Но эта связь позволила ему почувствовать в «просорон», в себе,  «личностью», может быть даже ощутить в себе присутствие «лица». Пусть на короткое время! Она дала ему возможность понять, что значит существовать в качестве «свободного» и «уникального», неповторимого «существа». Понятие о «просопон» теснейшим образом связанно с «маской». Не лишена она, тем не менее, через «личность», и связи с «лицом». Но эта связь трагична![23] В древнегреческом мире быть не «маской», а « личностью», стремящейся к олицетворению себя, означает для человека некоторое трагедийное актёрство – некое добавление, довесок, к своей реальной жизни.[24] «Личность» не есть ещё осуществление ипостасных потенций человека. Да и нет ещё самой «личности»! Есть только «просопон». Что-то непонятное, то ли «маска», то ли что-то другое. Ведь такие понятия как «ипостась», «природа», «сущность» пока ещё означают не конкретного человека, а всё человечество в целом, как вид. Горе «индивидууму»! – Он не нужен никому: ни Богу, ни богам, ни миру.[25] Должны были пройти века, прежде чем греческая мысль смогла достичь исторического по значению отождествления «ипостаси» и «просопон». В котором и родилось восприятие «лица» как «образа» Бога в человеке.

4. Персона

(личность или индивидуальность)

Несколько по иному, хоть и, по началу, подобно уже рассмотренному, происходила эволюция идеи о «просопон» в древнеримской мысли. Существуют споры о влиянии греческого слова «просопон» на римский термин персона - persona. Каково происхождение слова персона? Взято ли оно из греческого языка или из иного источника.[26] Можно лишь без сомнения утверждать, что, по крайней мере, первоначально, римское употребление этого термина в языке вообще существенно не отличалось от употребления его греческого аналога. Интересно то, что с самого начала своего появления в системе понятий богословской антропологии, римская «персона» была гораздо ближе к идее о «индивидууме», конкретной «индивидуальности», чем её греческий эквивалент.[27] И эта ещё более была присуща социологическому использованию этого термина.[28] Но самое для нас важное заключается в том, что и позднее,[29] в своём правовом значении, этот термин никогда не переставал выражать той связи греческих prosopon – «просопон» и prosopeion – «маска», в которой «просопон» является  производным от театральной роли. «Персона» - persona это есть роль, которую человек исполняет в «социальных» и «правовых» взаимоотношениях. Это может быть физическое лицо. И тогда оно сугубо «индивидуально». В этом случае оно выражает внешний аспект взаимодействия человеческого «Я» и «социума». С точки зрения этики это только моральный феномен. Это может быть и юридическое лицо, которое может быть как «индивидуальным», так и «коллективным». То есть, сточки зрения этики превращается в абстракцию, которая не имеет даже морального аспекта, а преобразуется в правовой аспект, который почти совершенно теряет связи с внутренней нравственной жизнью «души». Внутреннее содержание понятия «персона» всегда воспринимается преимущественно лишь морально. То есть, оно психологично по своему понятийному наполнению, и практически не имеет отношения к тому внутреннему «абсолюту», то есть к духовности человека, жизни его «Я», которую имеет нравственность, являясь источником и причиной «морали». Поэтому оно и не может иметь хоть какого-нибудь отношения к онтологии «личности». Уже не говоря о «лице»!

Это понимание «персоны» связано с сущностью восприятия человека в античном Риме. Римскую мысль, обращенную, главным образом к проблеме организации социального порядка и государства, интересовала не онтология человека, не его «бытие». А его социальные связи с другими «персонами». Сама потенция «персоны» создавать ассоциации, входить в контакты с другими людьми, учреждать «коллегии» (collegia), организовывать человеческую жизнь в «государство». То есть, даже не психология, а социология. Поэтому, повторим еще раз, «персона» не имеет здесь онтологического содержания. Поскольку, по сравнению с «социологией», «психология» представляется римской мысли имеющей уже достаточную глубину, для того, чтобы исчерпать внутреннее содержание человека. Для римского мышления психика это и есть наивысшее проявление «природы» человека. Его духовность. «Персона» это некое дополнение к индивидуальной природе человека. Здесь «конкретная сущность»  выступает в роли - ou,si,a,,, как феномен природной онтологии. А «персона», как довесок к «индивидууму» - индивидуальна ипостасность, которая не выходит за рамки той же «природной онтологии», которую составляет сама «усия».[30] «Персона» есть нечто, позволяющее одному и тому же человеку, не нарушая, ни в коей мере, римской ментальности, носить более одной «маски», играть несколько разных ролей. В этой ситуации «свобода» и феномен неожиданного или «уникального», а также и «нравственного», снова остаются чуждыми понятию о «персоне». Как это было и для античной греческой «маски». О «свободе» можно говорить лишь применительно к социальным группам или же, в конечном счете, к «государству», которое есть организованная целостность человеческих взаимоотношений. Но такая «свобода» также имеет свои границы. Поэтому здесь не имеется выхода в иную онтологию, в «нетварную онтологию», выхода к «лицу». Ибо «любовь не необходима, в отличие от закона!

Однако, подобно греческим «просопон» - prosopon и «маске» - prosopeion, римская «персона» - persona тоже ведёт себя неоднозначно. С одной стороны она отрицает «свободу» человека, а с другой утверждает её. Как «персона» человек может добровольно, или недобровольно, подчинить свою «свободу» организованному целому. И одновременно, в своём смирении, он может убедиться в существовании «свободы» в самой своей несвободе. Может проснуться как «личность», увидеть в себе «образ» Бога – «лицо». И, тем самым, устремиться к утверждению своей «уникальности». Эта «уникальность» или идентичность - существенный компонент в западноевропейской и американской концепции человека. То, что отличает одного человека от другого, делает его тем, кто он есть, должно быть гарантировано и обеспечено «государством» или какой-либо иной «социальной группой».  Духовная жизнь невозможна усилиями самой «персоны». Она может быть только внешним социальным даром. Но «персона» остаётся источником желания «свободы». Если духовно-нравственные потенции «государства» поставлены под вопрос, человек может восстать против него. Но даже и тогда западный человек не будет искать «свободы» внутри себя. А будет искать какую-либо «юридическую» или «политическую» группу, силу, партию. Искать новую концепцию «государства». Затем, чтобы она обеспечила  ему новую идентичность, утвердила его «уникальность». Такое понимание «уникальности» человека западная мысль называет – самостность, что наталкивает восток на некоторые параллели, исходящие из его аскетической философии.[31]

Глобализация современной цивилизации, выражается, прежде всего, в политизации «психики» современного человека. Стремительно развиваются нашу эпоху «социология»  и культурология. Всё это не может быть понято без правильного понимания  римского понятия «персона». Объективной реальностью является подавляющее влияние западной ментальности, в нашей «цивилизации». В этом заключается причина всё большего сращения римской «персоны» с «маской» древних греков. Всё большего забвения понимания «персоны» как «личности» и возможности своего «олицетворения», то есть обожения. И всё большего понимания «персоны» как особого состояния «индивидуальности», как социального индивидуума, который делегировал «социуму» свою абсолютную свободу, свою сообразность Богу.

5. От маски к лицу

Так что же можно сказать об идее «лица», развившейся в древнем греко-римском мире? Несомненной  заслугой и даже величием этой «идеи» является то, что она, пусть не столько интеллектуально, сколь чувственно, указала человеку, в его скорее подсознательных мечтаниях, чем дефинициях, на возможность присутствия в его казалось бы монолитном и однородном «бытии», некоего «инобытия». Такого «существования», которое может поставить его вровень с богами. Она заронила в человеческое «сознание» семя той рефлексии, которую можно назвать личным самоощущением. Но это семя не могло взрасти на той «почве» античных  космологических представлений. Античная мысль не могла дать этой идее полного и подлинного онтологического обоснования.[32]

Каким же путём пришла человеческая «мысль» к возможности самой постановки вопроса об отождествлении понятия о «лице» с «бытием» человека?[33] Для того чтобы это стало возможным, должны были произойти две мировоззренческие революции. А именно:

- Появиться совершенно иная космология, в которой само существование и происхождение мира было бы подчинено появлению и существованию человека; и

- Появиться иной экстремальный, даже «безумный», онтологический взгляд на человека, который соединил бы в человеке «абстрактное» и «конкретное». Свёл бы воедино «абсолютное» и «относительное», «причину и следствие». Объяснил бы ему, как в нём соединяются «добро» и «зло» - с одной стороны. А с другой - «смертность» с бесконечной жаждой «вечности».

Первая мировоззренческая революция началась в результате «встречи» античного философского мифа с библейским видением мира. А вторая - с «воцерковлением» греческой мысли и её онтологии. Формированием того, что мы ныне называем христианской догматикой и богословием.[34]

 «Лицо» с его абсолютизмом в гносеологии и экстремальностью в онтологии образовалась в попытках Церкви выразить онтологию своей «веры» в Триединого Бога. «Вера», как крещальный символ, всегда была началом и источником любого богословствования Церкви. Чего бы оно ни касалась: онтологии, гносеологии, антропологии или аскетики. Но в ходе постоянных и глубоких контактов христианства и греческой философии постепенно назрела проблема осознания и формализации этой «веры», для того, чтобы Церковь и греческая «мысль» могли бы понять дуг друга. [35]

Необходимо заявить, что история этой революции в философии совершенно не объяснима, без признания присутствия в ней некоей экстремальности. Того факта, что появление идеи об отождествлении понятия о «ипостаси» с понятием о «лице» совершенно не возможно с точки зрения интеллектуально-логического развития предыдущего философского и ветхозаветного богословского опыта. Как родилась эта идея?! – Ответ может быть только один: - «Чрез откровение Духа!» Какие перспективы она открыла человеку, и к каким последствиям в его жизни она привела?! Что такое теперь человек как «лицо»? Эти вопросы до сих пор стоят перед человечеством. И будут стоять перед каждым человеком, до самого конца его «ветхой» жизни.

Как единодушно утверждает большинство исследователей этого вопроса, в философии греческой античности термин hypostasis - hypostasis или «ипостась», никак и никогда не был связан с термином prosopon - prosopon, то есть «лицо». Последнее, даже опосредованно, ни в какой области жизни и деятельности греческого общества или отдельного человека, не сопоставлялось и не могло быть даже сравниваемо с понятием о усии - oysia или «сущности» человека. А термин «ипостась», совершенно наоборот, уже с самого своего появления был тесно связан с термином «сущность». И, в конечном итоге, стал синонимичным с последним.[36] Эта синонимичность сыграла «злую шутку» в истории Восточной Церкви, в процессе становления Её догматического учения о Боге Троице на протяжении почти всего IV-го века, с 325 по 370-80-ые гг.[37]

В Западной Церкви термин «лицо» употреблялся в тринитарном богословии уже со времён Тертуллиана.[38] Но на Востоке его не принимали именно потому, что не было определено его онтологическое содержание. Здесь его понимали, в первую очередь как «три роли одного Бога», что вело к савеллианству.[39]

Это не очень смущало Запад, с его восприятием Троицы как «ячейки» или «иконы» Государства. В этом восприятии преобладала «монархия» Отца, понимаемая как единоначалие, при котором Сын и Дух добровольно получали от Отца свои «троичные роли» - свои «персонифицированные особенности» - «ипостасные отличия». Они  мыслились как некие социальные персонификации. Поэтому римской античной мыслью соединение «персоны» с «ипостасью» воспринималось гораздо менее болезненно. Ибо онтологическое содержание «персоны» как добровольного и свободного «внутритроичного подчинения» Сына и Духа Отцу, было значительно ближе к «маске», чем к «лицу» с его лозунгом об абсолютной свободе. И поэтому, в наименьшей, по сравнению с «лицом», степени противоречило «онтологическому монизму» античной гармонии.[40]

На Востоке вместо термина «лицо» ещё во времена Оригена в триадологии употреблялся термин «ипостась».[41] Этот термин, вернее его сложившееся употребление, также было онтологически не определено, с точки зрения тех смыслов, которые ему пытались усвоить христиански… Продолжение »