|
…е богословы. Во-первых, Плотин уже ввёл термин «ипостась» применительно к своему пониманию Божества - единства Бога и мира.[42] Во-вторых, ещё более вероятной была возможность тритеистического истолкования этого термина. В смысле трёх божественных сущностей. Ведь к этому времени уже повсеместно установилось отождествление «ипостаси» и «усии».
Все эти опасения, связанные с употреблением терминов «лицо» и «ипостась» очень сильно смущали Восток. Потому что восточная античная мысль раньше, чем Запад, столкнулась с Библейским Откровением.[43] И глубже прониклась библейскими дефинициями, касающимися библейской идеи о сообразности Бога и каждого человека. Восток рассматривал библейскую гносеологию сквозь «умозрительную призму» Платона и Неоплатоников, опираясь на нравственное учение Сократа. Потому центром внимания восточного богословия были нравственная высота, познание истины, вечность, предназначение человека, его появление и посмертная жизнь.[44] Было необходимо найти для христианского богословия, в его диалоге с философией, такой способ выражения, который позволил бы избежать: - Во-первых, - савеллианства, то есть наполнить онтологическим содержанием каждое Лицо Троицы; - Во-вторых, тритеизма, сохраняя единство и единственность божества; - В-третьих, единосущия Бога и мира, которое не позволяло утверждать инобытие Бога по отношению к бытию человека и мира. И Его трансцендентности человеческому «познанию». Поскольку без этого бесполезно всё онтологическое наполнение и отождествление этих терминов. Ибо главной ценностью в Библейском Откровении, как раз и являются триединство Бога. Его троичность и, одновременно, монотеистичность. И Его абсолютная онтологическая независимость в Его отношении к миру. Усилия, предпринятые в этом направлении, и привели к отождествлению «ипостаси» и «лица». Каковы же были эти усилия?! Взаимодействие Духа и соборной мысли Церкви, которое нашло своим движителем некоторых из святителей, стало тем умозрительным «катализатором», который ускорил экстремальную эволюцию в тринитарной терминологии. В дискуссиях с савеллианством, монархианством[45] и павлианами[46] и было сообщено термину prosopon полноценное онтологическое содержание, путём соотнесения его с термином hyparxis. Один из них, свт. Василий Великий пишет по этому поводу: «Те, которые говорят, что усия и ипостась суть одно и то же,[47] вынуждены исповедовать лишь различные prosopa, и, уклоняясь от употребления слов treis hypostaseis, они не могут избежать савеллианского зла» (Ep., 236, 6). Каков был исторический путь движения этой мысли? Это является предметом дискуссий и до нынешнего дня.[48] По сути дела, эта проблема состоит из двух моментов. Первый заключается в истории введения термина «просопон» в философский и богословский терминологический обиход того времени. Иоанн Зизилаус считает, что начало этой терминологической эволюции положил западный богослов и писатель греческого происхождения Ипполита. Возможно он, был тем, кто впервые начал употреблять греческий термин prosopon (подражая Тертуллиану) в тринитарном богословии. Вторым же моментом той проблемы является история эволюции применения термина «ипостась», приведшая к отказу от понимания его как синонима термина «сущность». Этот вопрос крайне не исследован. Например, существует мнение, что различение между «сущностью» и «ипостасью» было произведено с привлечением Аристотелевой логики. Она, как известно, различала «первую сущность» и «вторую сущность».[49] Используя это в своём тринитарном богословии, Великие Каппадокийцы и отождествили термин «ипостась» (индивидуальное и конкретное) с «первой сущностью» Аристотелевой логики. А термин «сущность» (всеобщее и взаимное) со «второй сущностью».[50] Это достаточно сомнительное мнение, поскольку нет фактов того, что восточные отцы следовали Аристотелю в подобном различении. Наоборот, многое свидетельствует о синонимичном понимании этих терминов. Тот же свт. Афанасий Великий, например. Кроме того, существуют сомнения в том, что сам Аристотель в этом различении употреблял термин «ипостась».[51] Он использовал иной термин – upokeimenon - upokeimenon, которому придавал два значения: «материя» и «конкретное бытие» или «независимое бытие». [52] Уже только после Аристотеля термин «ипостась» заменяет термин upokeimenon, по причине его материалистического понимания, и сам приобретает значение реального и «конкретного бытия» в противоположность тому, что есть только кажущееся и «абстрактное бытие».[53] Остаётся фактом, что богословская мысль Великих Каппадокийцев произвела экстремальную перемену в философском употреблении этих терминов. Историю отождествления «ипостаси» с «личностью» не объяснить только лишь историческими исследованиями того общего поворота в греческой богословско-философской мысли, который произошёл в тринитарную эпоху. Эта революция в эволюции античного мышления, в первую очередь греческого, превышает понимание историков философии. По причине того, что она связана с «духом», а не «сознанием». Последнее, по сути дела, может лишь выразить те последствия, к которым она привела: - Во-первых, «лицо» перестало быть театральным, декоративным, малопонятным и потому невостребованным дополнением к «бытию». Категорией, которую мы добавляем к «конкретной сущности». Теперь оно онтологический знак – символ присутствия «инобытия» в «тварном бытии». Присутствия «нетварного бытия». Для этого мы и установили её онтологическую наполненность ипостасностью. Ибо «сущность» и «ипостась» есть два аспекта реальности, соединяющей в себе «тварное» и «нетварное». Ныне «лицо», а не только «природа» есть суть и даже причина «бытия»; - Во-вторых, «сущность» более не указывает самим своим существованием на всю полноту «бытия». Иными словами, абсолютность и полнота «бытия» теперь зависит более от «лица», чем от «сущности». Ибо именно «лицо», как причина существования «сущности», конституирует «бытие».[54] Кроме того, оно отражает себя в «природе» человека, в виде психического знака, - ипостасного «Я». При этом, «лицо» конструктуирует человеческое «сознании», определяя степень полноты взаимодействия в нём онтологии и психологии, что и характеризует меру свободы действия «совести». А это, в свою очередь, являет «социуму» данное «ипостасное сознание» как тот или иной нравственный конструкт или онтологический конструкт. 6. Тварное и нетварное. Бытие – сущность или лицо Христианское Откровение, усилиями патристического богословия, полностью, даже можно сказать экстремально необъяснимым образом, перекроило античную философскую мысль в сфере её онтологии. Наиболее заметно это проявилось в двух её аспектах: в отношениях Бога и мира и во взаимоотношениях Бога и человека. Первый касается того, что в Философии Лица названо – «Учением о реальном бытии». Библейское Откровение, говоря о творении мира из «ничего» - ex nihilo, отнесло Космос древних греков к «следствию» существования какой-то иной «причины» - премирной онтологии! Онтология античности, которая до этого была весьма монолитной, ибо объединяла в себе в единое и гармоничное целое Бога и мир, была расколота надвое. Прежде считалось, что Бог «создаёт» мир из самого себя! И мир есть не что иное, как «тело» Бога. Во всяком случае, даже если это не совсем так или совсем не так, Бог и материя или Бог и «хаос» считались совечными друг другу. Бог упорядочивал «хаос» или придавал формы материи. Но и в свою очередь Он был ограничиваем теми возможностями, которые изначально имели «хаос» или материя. Бог «создавал» мир. А мир «диктовал» Богу то, каким Ему его «создавать».[55] То есть, в античном понимании онтологии мира присутствовало осознание того, что мир в некотором смысле сам по себе необходим. И есть, в довольно значительной степени, - «причина» самого себя! Он существует, потому что есть «сущность», - то некое «что» - природа, которая порождает из себя некоего «кто». Этот «кто» и становится олицетворением «сущности», конкретной «сущностью» или «ипостасью». В другом варианте «что» и «кто» совечны друг другу. Но и здесь «кто» не имеет преимущества перед «что». Ибо и здесь «кто» мыслится, как произошедший от «что». - Из «сущности». То есть, «что» абсолютно. А «кто», если и может быть абсолютно, то только вместе с «что». Как «род» или «вид». Но не как «индивид». Теперь же, библейское учение о творении ex nihilo позволило христианским богословам, лучше сказать призывало их, привнести в прежнюю онтологию откровенную идею об абсолютном различении Бога и мира. Они объявили «бытие мира» следствием некоей надмирной онтологии, то есть, «божественного бытия».[56] Бог и мир не «совечны»! Только Бог «вечен», а мир «сотворён» Богом. И не было ничего, до того, когда Бог «сотворил» мир таким, каким ему изволилось. Мир перестал считаться онтологически необходимым и потерял возможность диктовать Богу какие-либо условия своего «творения».[57] Замкнутая сама на себя онтологическая мысль древних греков, бившаяся и изнывающая в путах «необходимости гармонии», получила, наконец, «свободу». «Бытие мира» и существующие в мире «вещи» стали производными от «свободы». И непросто от «свободы», а от «любви». Гармония стала «даром любви» Бога. В этом и заключался первый из основополагающих аспектов.[58] «Реальное бытие», воспринимаемое прежде цельным, распалась на «нетварное бытие» и «тварное бытие». И каждое из них абсолютно отличаются друг от друга. Но был во всём этом и второй, ещё более потрясающий и экстремально революционный для античного мышления аспект. Он касался не проблемы соотнесения «тварного бытия» и «нетварного бытия», как первый, а проблемы понимания взаимодействия между собой «реального бытия» и «бытия человека». Его продолжением и следствием становилось понимание соотнесения «бытия человека» и «тварного бытия». Кто для кого: мир для человека или человек для мира? Первенство Бога над миром было уже установлено. Но каково положение человека в мире? Ответить на этот вопрос оказалось невозможным без определения онтологии отношений Бога и человека. Решение этой проблемы привело к ещё более радикальной переоценке греческой онтологии. Ибо привнесло нечто удивительное в «бытие» самого Бога. Библейское откровение утверждало причастность «бытия человека» не только «тварному бытию», но и абсолютно чуждому для него «нетварному бытию». Из этого, в первую очередь вытекало то, что в отношении человека, мир делается той средой или сценой, которая самим своим существованием определена быть ареной или местом, на которой действует человек. То есть, мир для человека, а не наоборот. Но, для того, чтобы понимание этого стало возможным, было необходимо найти объяснение тому, каким именно может быть это самое соотнесение «бытия человека» одновременно и с «нетварным бытием» и с «тварным бытием». Насчёт «тварного бытия» никакой сложности не было. Оно сообщалось с «человеческим бытием» их соприродностью. А в отношении «нетварного бытия» это было бы невозможно. В силу их абсолютной природной инаковости (дух и материя) друг другу. Выход был найден в том, что «нетварное бытие» и «бытие человека» было отождествлено с «личным бытием». Это произошло в ходе споров о Троице.[59] Об эволюции понимания взаимосвязей терминов «сущность и ипостась», «ипостась и лицо» мы уже говорили выше. Теперь же, рассмотрим вопрос о единстве и множестве (троичности) в паре «сущность и ипостась» и «природа и лицо». Началось всё, как известно, с дискуссий о троичности божества. Экстремальным и революционным в этих спорах была и есть совсем небольшая тонкость в формулировании и понимании христианского догмата о Троице, который, к очень большому сожалению, практически всегда не замечают. Всем известно, как обычно озвучивают формулировку учения о Троице: - «Одна сущность, три лица», - mia oysia, tria prosopa. Такая формулировка была принята в западном богословии и, к большому несчастью, впоследствии, усвоена позднейшей православной догматикой. В качестве примера можно привести учебники догматического богословия. В них ветхозаветное учение о «Едином Боге» предшествует евангельскому учению о «Троице».[60] Всё это, вроде бы, не должно вызывать недоумения, ибо подчинено исторической последовательности освоения этого знания человеком. Но восточное богословие, тем не менее, всегда формулировало догмат о Троице иначе: - «Три лица, одна сущность», - tria prosopa mia oysia. Западная формулировка исходит из того, что божественная онтология или «божественное бытие» - заключается в единстве Бога или в «сущности» Бога. Такое понимание «божественного бытия» ничем экстремальным не отличается от древнегреческой онтологии. Божественная сущность или природа наполняет собой всё бытие Бога и лишь затем, исходя из каких-то своих внутренних предпосылок, модализирует это «бытие», разделяя его между тремя «лицами» (персонами).[61] Это - новое монархианство или неомодализм. Они уже присутствовали в истории ранней Церкви, в тринитарных дискуссиях ещё до Ария и каппадокийцев. Но, как видно, язычество очень живуче в человеческом «сознании». И отказ от реальной «свободы» привлекателен для «ветхого» человека. Ведь борьба с самим собой за «свободу» требует особого евангельского героизма. Повторимся, что для греческих отцов и всего восточного богословия в целом, «причина» или онтологический принцип «божественного бытия» заключается не только в «сущности», но и в «ипостаси» - в «лице». В первую очередь в «лице» Отца. Один Бог - это не только одна лишь «божественная сущность», но любящий Отец, который в «вечности», - «Тогда, когда мира не было!», - рождает Сына. По «любви» к Сыну, Отец отдаёт Ему всё своё «божество» (сущность), ничего не оставляя себе. По «любви» же к Отцу, Сын всегда и во всём послушен «воле» Отца, - «Свою волю добровольно подчинил Его воле!». Поэтому Отец ничего не теряет от своей «сущности» - Сын выполняет любую «волю» Отца. Передача «божественной сущности» от Отца Сыну и от Сына Отцу происходит Духом, исходящим от Отца. Они оба «объяты» Им, являющимся «плодом» их взаимной «любви», в которой все трое равночестны. Ибо Отец есть «дух». Сын есть первообраз «духа». Отец чрез Сына изводит Дух Отца, который является и Духом Сына. И, одновременно, Дух, как абсолютное дарение божества Отцом Сыну и абсолютного послушания Сына Отцу, является причиной состояния, как абсолютного духа, каждого из Них. Делая Их «божество» или «природу» абсолютно духовной. Можно сказать, Отец отдаёт всё «божество» Сыну Духом. Сын послушен Отцу Духом. Дух – дарением исходит от Отца и чрез послушание Сына остаётся с Отцом.[62] Онтологический «принцип» Бога – это антиномия абсолютного единства и абсолютного различия одной единственной «сущности» и трёх «лиц». Каждое из трёх абсолютно свободно, и по своему, отлично от двух других, распоряжается «божественной сущностью», которая, при этом, остаётся единственной. Отец как нерождённый, Сын как рождённый, Дух как исходящий. При этом они ни в чём не мешают друг другу. «Божественное бытие» существует по той причине, что Отец сам, как «лицо» или «ипостась», хочет своего существования. Он не принуждён к этому тему, что существует «божественная сущность». Он хочет именно троичного существования! Поэтому рождает Сына и изводит Духа.[63] Бог существует потому, что существует Отец - то есть тот, Кто из «любви» свободно порождает Сына и изводит Духа. Следовательно, «божественная сущность» есть благодаря Богу как «лицу», благодаря ипостаси Отца. Этот наиважнейший момент! Ибо, как раз в этом обнаруживается экстремально новая позиция каппадокийцев, в первую очередь свт. Василия Великого. «Сущность» не может существовать без «ипостаси»! Без того «способа», в котором она существует.[64] «Сущность» и «ипостась» - совечны! Но источником «воли» является именно «ипостась», а не «сущность». То есть, «кто» и «что» абсолютны в своём единстве. Но «что» не может быть абсолютным без «кто»! А не наоборот, как это понималось ранее. «Нетварное бытие» Бога есть «бытие» трёх модусов личного существования и единой «божественной сущности». Им оно обязано не «сущности», но одному «лицу» - Отцу. Но, необходимо очень хорошо понимать, что не один Отец, а все три «лица» конституируют «божественную сущность». Отец является источником и причиной этого конституирования, но в целом, оно является плодом «любви» всех трёх «лиц». Вне Троицы нет Бога, нет «божественной сущности», так как Отец является онтологическим началом Бога. Но «личное существование» Бога совершается – от Отца чрез Сына Духом. Именно оно «окончательно» конституирует «божественную сущность», делает её ипостасной. Бытие Бога это абсолютно «личное бытие».[65] Итак, «нетварное бытие» это «простое бытие», в котором три модуса «личного бытия» абсолютно слиты в абсолютно единую «сущность». При сохранении абсолютного различия между «лицами», то есть, способами существования этой «сущности». А «тварное бытие» это «сложное бытие», в котором множеству модусов «личного бытия» ещё только предстоит слиться в абсолютно единую «сущность». Слияние это возможно лишь в Отце всех человеков, чрез Сына, Святым Духом. Поэтому в центре каждого «личного бытия» находится «образ» Бога Сына, как первообраза Отца. - То самое «тварное лицо», которое является онтологическим знаком присутствия «нетварного» в «тварном». И, одновременно, является для «тварных лиц» способом и возможностью общения с «нетварными лицами». Именно это утверждение, - о человеке как «образе» Бога является максимально экстремальной точкой новой онтологии каппадокийцев. Ибо полностью переворачивает античную онтологию. Не Бог как человек, а человек как Бог! 7. Лицо и свобода Что же следует для человека, как «образа» Бога, из того факта, что Бог есть сущий благодаря «лицу» (лицам). А не «сущности». Поскольку этот вопрос имеет не только экзистенциальное (онтология лица) значение, но важен для психологии и социологии человеческого «сознания», необходимо рассмотреть все эти аспекты по отдельности. В данном исследовании мы коснёмся экзистенции «личного бытия», по мере необходимости касаясь психологического аспекта вопроса. Альтернатива между «сущностью» и «лицом», как вариантами онтологической причины «бытия», выражается в конфликте между необходимостью существования и «свободой». Западная мысль понимает проблему «свободы» не онтологически, а скорее психологически. Смысл «свободы» сводится ею к простому праву выбора. – «Человек свободен, если он может выбрать одну из имеющихся у него возможностей». Однако такая «свобода» уже несвободна.[66] На первый взгляд, этот выбор действительно является максимальным выражением экзистенциальности, - возможность или право «быть» или «не быть». На самом же деле не этот выбор выражает наиболее трагичный аспект устремления человека как «лица». Сам по себе, подобный выбор не имеет смысла! Поскольку Бог не бывает без «любви», а человек без «нравственности», то последнее основание – вся онтология выбора, лежит не в выборе – «Быть или не быть?», а в выборе – «Каким быть?» Сама невозможность для человека «быть» таким, каким ему хочется, и отвращает его, в конечном итоге, от самого существования. Ибо именно в этом человек, как «образ» Бога, уподобляется своему Первообразу. Только «свобода» в решении, каким быть человеку - абсолютна! В ней преодолевается и «необходимость» существования – сам вопрос «быть или не быть». И обретается возможность утвердить своё существование не путём признания только его факта, но путём его творческой реализации, в свободном выборе нравственного способа своего самоутверждения. Это то, чего на самом деле ищет человек как «лицо».[67] Подобная творческая очевидность несомненна для «бытия» Бога. Ибо оно – изначально бесконфликтно – по определению. «Нетварная сущность» и божественные «лица» не связывают друг друга «необходимостью» - Бог есть «любовь»! Однако в случае с человеком это стремление его «ипостасности», его «Я», вступает в конфликт с его «тварностью». Ведь он, как сотворённый, ещё не свободен от природной «необходимости» собственного существования. Значит, в нём должна присутствовать каким-то способом «нетварность». Ибо иначе, для него невозможно богоподобие. Поэтому человек, как «лицо», не может быть только «тварной» реальностью.[68] Нам легко употребить словосочетание - свобода самоутверждения. Но в чём её содержание? Особенно если применять её в отношении существования человека. К своему собственному существованию! Легко, опять-таки, сослаться на «нетварность», с её свободой от природной «необходимости» собственного существования. Как это понять и реализовать в своей собственной повседневности? Человек имеет только две системы координат, в которых он может попытаться определиться с содержанием своих «экзистенций» по поводу «свободы». Это его человеческий опыт и откровение, данное ему. Весь «человеческий опыт» исследования этого вопроса, неизбежно возвращает нас к «Бесам».[69] За всю историю своего «ветхого» существования «человеческий опыт» всегда отвечал на все рефлексии по поводу «абсолютной свободы» одним и тем же контраргументом: - «Это приведёт к хаосу!» Поэтому, ограничение «свободы» просто необходимо.[70] Закон и государство, под предлогом препятствования греху - разрастанию конфликтности тварного существования, «консервируют» взаимоотношение природа – лицо в их «ветхом» состоянии. Противостоять этому экзистенциальному консерватизму «государства», человеческое «сознание», как ипостасное, так и общественное, способно только в психологическом плане. И оно, ориентируясь на свои экзистенциальные мечтания, изобретает гуманизм и права человека, не замечая того, что без решения «конфликта» лицо - природа от этих его изобретений не может быть никакого проку. Ибо этот «конфликт» глубже. И лежит в самом основании психологии «сознания». А «гуманистические» идеи развиваются «выше», на уровне самой психологической жизни «сознания».[71] Но у человека есть возможность обратиться к Откровению Бога о себе самом, как образе или идеале «личного бытия» - утверждении онтологической свободы «лица».[72] Если бы основанием онтологической свободы Бога являлась Его «нетварная природа», а мы – «тварная природа», то для человека нет шанса на надежду стать «лицом» подобным тому, каким является Бог. Но основанием онтологической свободы Бога является не Его «природа», но Его «личное» существование. Том «модус», благодаря которому Он и пребывает «божественной природой».[73] И это даёт человеку надежду на то, что он станет подлинным «лицом», превосходя различие «природ». Человек без Бога не может обрести в себе «личного бытия» по той простой причине, что оно есть ничто иное как «дар» Бога человеку. Но это – дарение «образа» нетварного существования! Он существует только тогда, когда человек находится в «общении» с Богом. Как свет. - Ты видишь себя освещённым, наполненным «светом», если обращаешь своё «лицо» к его источнику. Без этого, твоё «лицо» находится в «тени», и ты его не видишь. Человек без Бога способен «созерцать» лишь «тварность» - природу мира и свою собственную природу, а не своё «лицо». Поэтому, без Бога, он может искать «свободы только для «природы»! А это бессмысленно, так как источником «воли» является «лицо», а не «природа». «Ветхий» человек не замечает этого, ибо поселил в своей «природе» иллюзию лица – «эго». Но «эго» в принципе невозможно удовлетворить, ибо оно есть порождение греховной страсти. По этой причине человек не может абсолютно реализовать свою онтологическую свободу, в то время как Бог, как «нетварный», не имеет таких затруднений. Какие же «качественные» аспекты мы можем усмотреть в онтологической свободе «нетварного бытия»? Самое первое, что мы можем сказать о «нетварности» как «личном бытии», так это то, что оно трансцендентно нашему «познанию». О самом рождении Отцом Сына и изведении Им из себя, чрез Сына, Духа, мы почти совершенно ничего не можем сказать. - Каким путём умножились божественные «лица»? - Из-за «любви». - Чем они отличаются друг от друга? - Отец – нерождённый, Сын – рождённый, Дух – исходящий. - В чём они схожи (едины) между собой? - В «любви». - Что такое их «любовь»? - В том, что каждый из них приносит другим в абсолютно бескорыстный «дар» всё, что имеет. Отец приносит Сыну своё божество. Сын приносит Отцу своё послушание. А Дух приносит: Сыну «любовь» Отца, а Отцу «любовь» Сына. Итак, онтологическая свобода Бога от своёй «сущности» заключается в «любви»! В этом и состоит власть «лиц» над «природой».[74] Следующее, что мы можем отметить среди «качеств» рассматриваемого нами феномена «нетварности» как «личного бытия», так это его абсолютную устремлённость за границы или рамки своей собственной «сущности» или «природы». Отношения «любви» между божественными «лицами» делают их «бытие» - пресущественным, то есть, не вмещающимся в границы их собственной единой и единственной «сущности». Говоря философским языком, - «личное бытие» божественных «лиц» экстатично! Это - непрерывный экстаз, озарение, просветление, откровение.[75] Вообще, вопрос о примирении философского и богословского понимании «экстаза» весьма сложен. Здесь мы приведём лишь одну ссылку из работы «Личность и бытие» Иоанна Зизиуласа, касающуюся этой темы.[76] Какой из приведённых терминов ни примени, становится понятно, что божественное «личное бытие» это нечто такое, в чём человек, как «тварность», может находиться лишь в течение нескольких мгновений. А для большего пребывания в таком состоянии, ему необходима полное изменение его «природы», то есть, обоженье – уподобление его «бытия» тому «образу», которое даровал ему Бог как «тварному лицу». Но есть и ещё одно, третье, важное «качество» в «личном бытии», напрямую вытекающее из второго. Экстатический характер божественного «личного бытия» приводит к тому, что это «бытие» становится тождественно феномену «общения». И именно «общение» обеспечивает преодоление онтологической необходимости божественной «сущности». Без него «сущность» так бы и оставалась первичным онтологическим предикатом «нетварного бытия», полностью лишая его возможности иметь в себе «личный» аспект, наряду с «природным». «Общение» же обнаруживает и обнажает в этой необходимости «личный аспект», как свободное самоутверждение Божественного существования. Ибо «общение» есть производное от «свободы» - не от «сущности» Бога. От «лица» Отца! Этот доктринальный момент очень важен. «Экстатична» не «нетварная природа»! Бог Отец как «лицо» свободно желает этого «общение». Поэтому Бог и есть Троица. Бесценное сокровище «свободы» заключается в том, что каждое из божественных «лиц» совершенно неповторимым и уникальным, не похожим ни на какое другое «лицо» способом, проявляет себя через ту «сущность», которая имеется в его распоряжении. А это возможно лишь при условии, что существует сторонний наблюдатель – другое «лицо», которое «созерцает» это «проявление». И тогда, когда это «лицо» обращает своё внимание на другое, «созерцающее» его «лицо». То есть, обращается к нему, находится с ним в «общении». По той простой причине, что коме трёх «лиц» в «нетварности» нет ничего и никого другого. Никакой иной «вещи», кроме «нетварной сущности», в которой, как в некоем сверхсознании, «общаются» между собой «нетварные лица». «Общение» нетварных «лиц» становится абсолютным обменом, в полноте и совершенстве, способами существования «сущности» - способами проявления себя каждым «лицом» через нетварную «сущность».[77] В этом заключается смысл фразы – «Стремление выхода за рамки своей «природы». За границы способа своего существования». При этом происходит взаимное обогащение «лиц», которое делает их по истине божественными. То есть, абсолютными «лицами», неисчерпаемыми в своём содержании, и бесконечно «уникальными». 8. Уникальность лица Итак, мы можем констатировать как факт, - единственное онтологическое осуществление «свободы» это «любовь». Слова апостола и евангелиста Иоанна Богослова: - «Бог есть любовь» (1Ин 4:16) означают, что «нетварность» пребывает «божественной» как Троица. То есть, как три «лица» находящиеся в «общении», а не как «сущность».[78] В таком понимании «любовь» перестает быть одним из положительных качеств или свойств «бытия», так как это зачастую трактует катафатическое богословие, и становится высшим онтологическим предикатом. «Любовь» это способ существования, вне времени и пространства, «нетварного бытия». Она «ипостазирует», делает реально существующей, «нетварную сущность». Конституирует её «бытие». Наконец, усовершает её, воздымая до «божественности». Именно из-за «любви» нетварная онтология освобождена от необходимости «сущности». – «Любовь» становится тождественной онтологической свободе.[79] Все эти рассуждения привод… Продолжение » |