[1] Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский: - «Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, наиболее значительным идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма подменить собою христианство в том, что касается достоинства человека, привела к отделению понятия личности от богословия и соединению его с идеей автономной морали или же с чисто гуманистической экзистенциальной философией. Поэтому, хотя проблема личности и «личностной идентичности» сегодня широко обсуждается как проблема высшего идеала, никто, по-видимому, не признает того факта, что как исторически, так и экзистенциально понятие о личности неразрывно связано с богословием. В рамках этого небольшого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубока и нерушима связь, соединяющая понятие личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность как понятие и как живая реальность - исключительно продукт патристической мысли. Вне этого истока глубочайший смысл личностного бытия не может быть, ни постигнут, ни оправдан», – из статьи «Личность и бытие».

[2] Как выражается А. Ф. Лосев, исследователь платонизма, вдохновлённый гегелевской интерпретацией классической греческой культуры на материале античной скульптуры: « ... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженноравнодушные статуи».  Цит. Г. Флоровским в статье: « Эсхатология в век Отцов»: Введение. Лосев А.Ф. «Очерки античного символизма и мифологии». М.:1993, с. ..., 644, 645. Цитаты и ссылки по статье митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа «Личность и Бытие».

[3] Лишь идея есть нечто существующее реально. Все возможныё её материальные осуществления лишь иллюзии и гримасы, случайные сочетания игры света и тени на волнующейся поверхности вечносуществующей материи, являющейся плоскостью приложения и осуществления идей Абсолюта – Бога философов.

[4] Согласно платоновскому Тимею (41 D f.) все души были созданы одинаковыми; они стали «различными» только тогда, когда обрели тела. Исходя из этого, можно предположить, что воплощенная душа представляет собой отдельную «индивидуальность», и даже своего рода «лицо». Однако Платон, по-видимому, допускает многие перевоплощения одной и той же души, даже в тела животных (см. Федон, 249В; Государство, 618А; Тимей 42ВС и др.). Отсюда следует, что отдельная душа не может благодаря соединению с отдельным телом обрести собственное «лицо».

[5] Согласно Аристотелю (например, О душе, 2,4. 415А, 28-67), конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не участвует в «вечном и божественном» (aei kai theion). Смерть разрушает индивидуальную вещь (auto) и не затрагивает только oion auto, то есть вид (eidos).  Поначалу Аристотель, по-видимому, придерживался взгляда, что «ум» (nous) как разумная часть души продолжает существовать после смерти (Метафизика, 13,9. 1070а, 24-26; О душе, 3, 5. 436а, 23), но позднее отказался от этого взгляда в пользу той позиции, о которой говорилось выше.

[6] О последовательном монизме греческой мысли см. C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies in Greek Philosophy (Philosophical Texts and Studies 19, I, 1970), pp.397-416.

[7] Этот принцип неизменно сохраняется, начиная с досократиков и вплоть до неоплатоников:

1.То, что существует, есть существенным образом «одно». И «причина» его – «общая» (xynos logos). Одна для всех, кто «пробудился» (Гераклит, фр.89, 73 и др.).

2.«Бытие» и «познание» (noein) также образуют единство (Парменид, фр. 5d. 7 и Парменид Платона, 128b). Творение мира происходит в соответствии с этим принципом необходимого единства, и именно по этой причине творец не просто избирает его форму, но должен создать мир сферическим, поскольку сферическая форма есть форма единства, а поэтому и совершенства. (Платон, Тимей, 32d-34b).

3.Для неоплатоников также существует фундаментальное единство разумного мира, ума и бытия (Плотин, Эннеады, V, 1, 8.)

[8] Это особенно характерно для неоплатонизма, который поэтому и воспринимал как скандальное учение христиан о том, что мир случаен, а не вечен.

[9] В отличие от Гераклита и физиологистов, Платон приписывает существование мира Богу, творящему «уму» (nous) или «отцу» (pater). Но платоновский творец не является абсолютно свободным по отношению к миру, который творит. Он подчинен необходимости (ananke), поскольку вынужден использовать материю (ule) и пространство (hora), которые не только предсуществуют, но также навязывают ему свои собственные законы и ограничения (Тимей, 48а, 51 а - b). Более того, платоновский творец вынужден принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т.д. (см. выше прим.4), которые предсуществуют и являются «парадигмами» (paradeigmata) для творения. Тот факт, что в одном пассаже из Государства Платон отождествляет Бога с идеей Блага, которое «по ту сторону сущности» (epekeina tes oysias), по всей видимости, не убедил большинство специалистов в том, что Бог Платона превыше мира идей и независим от него. По существу вопрос о том, тождественна ли платоновская идея Блага - Богу, остаётся открытым.

[10] Для стоиков Бог неразрывно связан с Миром. Он есть «дух, пронизывающий всё», даже наиболее материальные и низменные вещи.

[11] См. выше прим.6-8.

[12] Боги всегда могли необычным образом вмешиваться в природу посредством чудес, равно как и в жизнь людей, бывая даже причиной безумия (ate) последних. Это представление, однако, претерпевает радикальную трансформацию у классических философов и авторов трагедий, которые очевидным образом отрицают право богов преступать законы справедливости, или «меры», то есть «космоса» (kosmos - правильное поведение), который содержит мир в одном, необходимом единстве. «Если боги творят что-либо безобразное, они не суть боги» (Еврипид, фр.292 acc. to Bellerophon). Этой трансформации сопутствует идея, что Зевс есть в одно и то же время «непоколебимый закон природы и ум, обитающий в смертных», тот, кто направляет «согласно справедливости всё, что случается в дольнем мире» (Еврипид, Троянки, 884сл.).

[13] Гегель говорит о древней Греции как о том месте, где впервые появляется понятие «свободной индивидуальности» в связи со скульптурой. Однако, как он сам замечает, это была «субстантивная индивидуальность», в которой «акцент поставлен только на общем и постоянном..., тогда как преходящее и случайное отвергается».

[14] Характерно происхождение и первоначальный смысл понятия «логоса», как это прослеживает М. Хайдеггер. Превращение «логоса» в космологический принцип, как мы видим это в стоицизме, есть естественное следствие первоначального отождествления «логоса» с «бытием» (например, у Гераклита), а также всего мировосприятия древнего эллинизма.

[15] Человеческого индивидуального сознания как Объективной Реальности – попросту нет! Живёт не индивидуум, а абстрактная идея Бога или богов о человеке и человечестве.  Жизнь – театр, на сцене которого во многих ролях пьесы, являющейся одновременно драмой, комедией и трагедией, непостижимо выступает один единственный божественный актёр. Меняются лишь маски, которые он надевает.

[16] См. Аристотель, История животных, I. VIII, 491b; Гомер, Илиада, E24, H212 и др.

[17] Понятие о Лице - личности, как пребывающей в отношении или связи, могло бы быть выдвинуто в качестве изначального на основе этимологического анализа слова. Однако древнегреческие тексты не дают к этому повода. Поэтому была сделана попытка проследить этимологию слова путём строго анатомического анализа: например, часть, обозначаемая глазами - to pros tois opsi meros.

[18] Такое употребление термина «просопон» можно найти уже у Аристотеля - ta tragika prosopa. -  Проблемы, XXXI, 7, 958a, 17. См. также у Платона,  Комика, фр.142. Это привело к тому, что термин стал использоваться не только для обозначения физической маски, но также и театральной роли актера: «Есть три ведущие prosopa, как в комедиях: клеветник; тот, на кого клевещут; и тот, кто слышит клеветника» (Лукиан, Клеветник, 6). Таким образом, термин prosopon стал полностью отождествляться с термином prosopeion как синоним (См. Иосифа Флавия, Иудейская война, IV, 156; ср. Теофраст, Характеры, VI, 6).

[19] Иллюзорность индивидуальной жизни, которую исповедовала философия древних греков, так близка, по своей сути, к театральной роли, так напоминает игру актёра, что невольно возникает вопрос: «Что было раньше: философия или театр?». См. об этой интерпретации, например: S. Schlossman, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1966), p.37.

[20] В искусстве трагедия как раз и есть «ответ человека - этой Вселенной, что так безжалостно давит на него. Судьба сурово нависла над ним; его ответ - сидеть и приукрашивать её, пока она медлит» F. L. Lucas, Tragedy (1957), p.78.

[21] В этом заключена онтологическая первопричина всего строя древнегреческих мифов о героях. 

[22] Цитата из Законов - (Платон, Законы, X, 903 c-d). Это утверждение резко контрастирует с библейским и патристическим представлением о том, что человек сотворён после того, как мир был приведён к бытию именно ради человека. Существует внутренняя связь между принципом, согласно которому в онтологии решающее значение имеет целостность и тотальность (частное существует ради целого, а поэтому и человек существует ради космоса), и необходимостью, которая встроена греческой мыслью в онтологию посредством идеи «логоса» и идеи природы, о чём мы здесь говорили. «Никакая частная вещь, даже наималейшая, не может существовать иначе, как только в соответствии с общей природой и разумом (logos)», - пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хрисиппа. Характерно, что сам Плутарх понимает это в смысле «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и рок – все они взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неизбежно определяется необходимостью.

[23] «Феномен глубокого, полного тревоги стремления человеческой души к освобождению от своего повседневного лицедейства посредством принятия на себя анонимного, дионисийского, нового лицедейства восходит к глубокой древности. Карнавальный клоун - трагическая фигура. Он хочет освободиться от лицемерия через притворство. Он стремится уничтожить все те разнообразные маски, которые носит ежедневно, надевая новую, более причудливую. Он ищет избавления от того, что было вытеснено в подсознание, и освобождения - но освобождение не приходит. Трагедия карнавального шута остаётся неразрешенной. Его глубочайшая потребность - быть преображенным». - Проповедь митрополита Халкидонского Мелитона в кафедральном соборе в Афинах 8 марта 1970 года.

[24] Важно то, каково это героическое добавление, смиренно-добровольное или принудительно-вынужденное. Ведь речь, по сути дела, идёт о Кресте Христовом.

[25] См. прим.15.

[26] Возможно, что слово persona происходит от этрусского слова phersu, что связывало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греч. prosopeion). См. M. Nedoncelle, Prosopon et persona dans l'antiquite classique. - Revue des sciences religieuses (1948), p.277-299.  А может быть, и с эллинским мифологическим образом Персефоны. Ср. ibid., pp.284ff.

[27] Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые появляется у Цицерона, в его рассуждениях о человеке, где явнее всего чувствуется греческое влияние. (См. De amicit., I, 4; Ab. Att., VIII, 12; De or., II, 145 etc.). Однако он употребляет слово «персона» также и в значении роли (театральной, социальной и т.п.).

[28] См. у того же Цицерона, где он рассуждает о коллективном смысле термина «персона»: - «est... proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» (Off., I, 124).

[29] После II в. по Р.Х. См. S. Schlossman, Op.Cit., p.119ff.

[30] То есть, «ипостась» здесь выступает как полный синоним «усии», возвращая мысль в рамки античного мировоззрения.

[31] В аскетическом учении христианского востока присутствует понятие о «самости». Оно трактуется как следствие первородного греховного повреждения «природы» человека, в результате «грехопадения». Которое  произошло из-за того, что человек, будучи ипостасной, то есть абсолютной «свободой», неправильно ею распорядился.

[32] «Prosopeion» и «persona» лишь наметили путь к «лицу». Но они осознанно воспринимались - а именно этого требовало представление о самодостоверной космической и государственной гармонии - как напоминание о том, что это «лицо» не отождествимо и никогда не должно быть отождествляемо с «сущностью» любой «вещи», с подлинным «бытием» человека. Другие, не имеющие отношения к «лицу» силы, притязали на то, чтобы быть онтологическим содержанием человеческого «бытия».

[33] Как могла быть «свобода» отождествлена с предопределённостью «гармонии»? Смертность и конечность «индивидуума» - конкретного человека – с «бессмертием»? Следствием абсолютности «свободы».

[34] Греческие Отцы Церкви оказались как раз теми, кто соединял в себе и то, и другое. Обнаружив божественный творческий дар, они даровали Церкви и миру откровение о «лице», отмеченное поистине не «земной», а «небесной» абсолютностью, которая продолжает поражать современного человека, хотя он и отказался уже от их «духа».

[35] Что означает высказывание: Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом Он не перестает быть Единым Богом? В ходе этих споров и произошла революция в греческой философии.

[36] Св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии явно отождествляет эти два термина: «Hypostasis есть oysia и не имеет иного значения, помимо самого бытия (to on)... Ибо Hypostasis и обозначают существование (hyparxis): оно есть и оно существует (esti kai hyparxei)» (PG 26, 1036 B). На основании этого отождествления в Послании Александрийского собора 362 года анафематствуются те, кто исповедует, что Сын - «другой ипостаси или усии», но при этом допускается выражение «три ипостаси» при условии, что оно не предполагает разделения между этими «ипостасями». Заслуга каппадокийских Отцов состоит в том, что они сумели дать философскую интерпретацию этой проблемы.

[37] Эпоха тринитарных споров и борьбы с арианской ересью.

[38] «Una substantia, tres personae» - См. Тертуллиан, Против Праксея, 11-12 (PL 2, 167 CD).

[39] Савеллианство (модализм) - триадологическая ересь III-го в. Идеи савеллианства приписываются проповеднику Савеллию из Птолемаиды Пентапольской. Основными источниками по возникновению и содержанию ереси являются антисавеллианские тексты отцов церкви - Тертуллиана, Ипполита Римского и Епифания Кипрского, отчасти противоречащие друг другу в описании сущности савеллианской ереси. «Catholic Encyclopedia» 1911 г. делает вывод о том, что «философские воззрения Савеллия установить невозможно» (It is impossible to arrive at the philosophical views of Sabellius). Сутью ереси Савеллия была мысль, что Лица Святой Троицы являются не вечными Лицами, а лишь проявлениями, гранями, «модусами» (отсюда другое название ереси - модализм) Единого Бога. В своей глубине, «пучине Божества» (выражение св. Игнатия Лойолы, Майстера Экхарта, Н. Бердяева и др.) Бог абсолютно един, и проявляет Себя в мире в Трёх Лицах лишь по одному Ему известному произволу. В другое время, в другой исторической эпохе, эоне и пр. Бог может явить Себя иначе - в качестве Двоицы, Четверицы и др.

[40] Не будем забывать о том, что западная античная мысль не придавала столь большого значения, как восточная, различию между психологией и онтологией. Поэтому для западного богословия столь естественны тесные параллели между правом, социумом и Творением. А так же между «душевным» и «духовным». Между «законом» и «любовью».

[41] Ориген, Комментарий на Евангелие Иоанна, II, 6 (PG 14, 12 B).

[42] Для Плотина (Эннеады, V, 1) «первые ипостаси» суть высшее благо, ум и мировая душа. Это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, что угрожает библейскому пониманию отношения между Богом и миром. О влиянии Плотина на философское употребление термина «ипостась» см. Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter (1969), p.23ff.

[43] Греческий перевод Библии – «Септуагинту», относят к 300-м гг. до н.э. А труды Филона Александрийского – к рубежу I-II-го вв. до н.э.

[44] Западное богословие развивалось другим путём. Его путеводными звёздами были Аристотель, Перипатетики и нравственное учение Стоиков. А главное, ему светило Солнце Римского Права, единственным богом которого было Государство. Если Платон в своём «Государстве» воспевал Абсолют, в котором Государство призывалось быть воплощением Истины и Справедливости, то Римское Право сакрализирова… Продолжение »