|
…ло то, что было достигнуто Государством в развитии его земной истории. Поэтому внимание западного богословия было приковано к устроению земной жизни человеческого «общества», развитию науки, техники и культуры. Западная Церковь видела свою задачу в упорядочении жизни «социума», видя в том уподобление «земли» порядку, царящему не «небе». Ибо с точки зрения западной мысли «образом» Бога являлся скорее не конкретный человек, и не «община», как в Африке и на Среднем Востоке, а «общество». В идеале – Государство! В виду этого, западные этические воззрения имели своим центром этику «социума» и человеческой «природы», то есть – «мораль». В то время как восточная этика тяготела к внутренней и религиозной этике конкретного человека, жаждущего встречи с Истиной и Причиной своего существования и существования мира. К этике человеческого «Я», то есть – «нравственности». Нынешняя глобализация западного мышления навязывает его всей земной цивилизации, стирая тонкие онтологические различия между «моралью» и «нравственностью», и принуждая к их синонимичному пониманию. [45] Монархианство – еретическое течение в христианстве в Ранней Церкви II-III вв. Монархианство представляет собой начало антитринитарианства, выступавшее против учения Иустина Философа о божестве Иисуса Христа. Во II в. Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином» говорит, что некоторые в его время отрицали личность Бога-Слова (греч. λόγος), признавая его лишь силой (греч. δύναμις) Отца. Отец то проявляет её, то снова возвращает в себя. Следовательно, в отношении к вездесущию, Отец и Сын не равны между собой. Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, а Логос - может. Отсюда прямо должно было следовать учение о неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося во Христе). Что неправомысленно. Реакцией на это стали различные монархианские течения. Они существовали в двух основных формах - адопционизм и модализм (савеллианство). [46] Павел І Самосатский (греч. Παΰλος ό Σαμοσατεύς) - епископ Антиохийский в 260-268; отрицал божество Иисуса Христа, был осуждён как еретик на Антиохийском соборе (268). Последователи составили секту, названную по его имени павлианами, которая существовала до IV века. Родился в Самосате - город в современной Турции (был затоплен при строительстве дамбы Ататюрка). О его ранних годах известно лишь то, что он был низкого происхождения. Получив блестящее светское образование, он сначала был публичным ритором и софистом в Антиохии, а между 260 и 262 годами занял епископскую кафедру в Антиохии. Снискав особое расположение царицы Пальмирской Зенобии (правившей в то время Сирией), он занимал и светскую должность дуценария. По возведении на Антиохийскую кафедру своей проповедью монархианства вызвал споры. На Антиохийском Соборе 269 г. был обличён пресвитером Мальхионом в ереси и был низложен. Однако, пользуясь поддержкой Зенобии, Павел удерживал антиохийскую кафедру до 272г., когда император Аврелиан по просьбе христиан изгнал его из Антиохии. Ученик Павла Самосатского, Лукиан Антиохийский, был впоследствии учителем Ария. [47] Здесь виден радикальный отход от философской терминологии времён свт. Афанасия Великого, когда ещё тринитарные споры были в разгаре и ещё совершенно не представлялось, как можно было бы объяснить единосущие Отца, Сына и Духа (См. прим.5). У свт. Василия уже сформировался путь выхода из тринитарного тупика, который предлагал видеть в Боге два онтологических момента, а не один, как это было до него. «Усию», - как выражения абсолютной тождественности божественной природы Отца, Сына и Духа и три «ипостаси», - как выражение абсолютного отличия каждого из них друг от друга, в том, как они распоряжаются этой единой на всех трёх божественной природой. Подобно этому и в существовании каждого человека он выделял два подобных онтологических момента. «Усию», - как выражения абсолютной тождественности всех людей, и «ипостась», - как выражение абсолютного отличия одного конкретного человека от всех остальных. [48] Крайне необходимо детальное исследование этой проблемы. О понятии «сущности» см. работу C.Stead, Dinine Substance (1977). Достаточно общее, но весьма тщательное обсуждение вопросов развития философской терминологии, имеющее отношение к нашей теме, можно найти в теперь уже устаревшей, но до сих пор очень полезной работе C.C.J.Webb, God and Personality (1918). [49] Категории, 5б 2аб 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5. [50] См., например, G. L. Prestige, God in Patristic Thought (1936), p.245ff.; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (1950), p.245ff.; K. Oehler, Op.cit., p.23ff. [51] См. D. M. Mackinnon, Substance in Christology - A Cross-bench View - in Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (1972), pp.279-300. [52] См. Метафизика, VII, 3, 1029а. [53] Эту терминологическую эволюция приписывают стоикам. Ср. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III [1881], p.644ff. Также C. C. J. Webb, Op.cit. [54] Даёт сущностям быть сущностями. Другими словами, из добавления к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно - что наиболее важно - конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих. [55] Иоанн Зизиулас пишет по этому поводу: - «Мы назвали это онтологической абсолютностью космологической необходимости». [56] Ср. G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius. - in Studia Patristica, VI (1962), pp.36-67. [57] По сути дела, онтология древних греков была онтологией самого человека, которую он «создал», наблюдая за жизнью своего собственного «сознания», экстраполируя свои наблюдения в область божественной и мировой онтологии, в гармонию космоса. Это прекрасно показал свт. Афанасий Великий в своём «Слове на язычников», говоря о том, что они «создали» себе богов по своему образу и подобию. [58] С принятием учения о творении ex nihilo, «принцип» греческой онтологии, «arche» мира был перенесен в пространство «свободы». Сущее было освобождено от самого себя. «Бытие мира» обрело «свободу» от «необходимости». Ибо стало зависеть только от «любви». В том числе и «бытие человека», его рождение, жизнь и смерть. [59] См. Иоанн Зизиулас Truth and Communion. - in: J. D. Zizioulas, Being as Communion (1985), pp.78-89 (русск. пер.: ж.-л. «Беседа», 10). [60] Ср. критику этого типично западного подхода к учению о Боге в книге К. Ранера The Trinity (1970), passim и особенно p.58ff. [61] Подобная интерпретация коренится в представлении, что онтологическим «принципом» Бога является не «лицо», но «сущность». То есть само «бытие» Бога это «божественная природа». Этот подход сформировался в западном богословии и суть его в том, что именно одна божественная сущность, одно «божество» («божественность») конституирует единство Бога. И это - своего рода онтологический «принцип» Бога. Так Запад понимал Монархию Отца. То есть, первично в Отце – «природа», не «лицо». Восток понимал это совсем по-другому: - Отец как «лицо», есть источник «божественной природы». И Его «любовь» является «причиной» рождения Сына и исхождения Духа. [62] С этим непосредственно связана проблема Filioque. Как показывает анализ тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда сохранил Filioque именно благодаря отождествлению «бытия» Бога, онтологического принципа Бога с Его «сущностью», а не с «лицом». [63] Поэтому, когда мы говорим, что Бог «есть», мы тем самым не связываем личной свободы Бога. «Бытие» Бога не является онтологической «необходимостью» или просто «реальностью» для самого Бога. Но мы относим «бытие» Бога к Его личной свободе. Говоря более аналитично, это значит, что Бог - как Отец, а не как сущность - вечно утверждает через «бытие» свою свободную «волю» к существованию. И именно Его троичное существование является этим утверждением: Отец по «любви» - то есть свободно - рождает Сына и изводит Духа. [64] См. Василий Великий, Письмо 38, 2 (PG 32, 325ff). Ср. G .L .Prestige, Op.cit., pp.245, 279. Этот важнейший тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, который различал logos physeos и tropos uparxeos и подчеркивал, что различные «логосы» (logoi) никогда не существуют в «голом» состоянии, но как «способы существования». См., например: Ambigua, 42 (PG 91, 1341D ff.). Ср. Григория Нисского - Против Евномия, 1 (PG 45, 337). [65] Основную онтологическую позицию богословия греческих отцов кратко можно выразить следующим образом. Ни одна «сущность», или природа не существует без «лица», или «ипостаси», или способа существования. Ни одно «лицо» не существует без «сущности», или «природы». Но онтологическим принципом или причиной любого «бытия» - тем, что сообщает вещи существование, - является «лицо», или «ипостась». А не «сущность», или «природа». Поэтому «бытие» возводится не к «сущности», но к «лицу». [66] Она оказывается связанной «необходимостью» имеющихся возможностей, и предельная, наиболее обязывающая из этих «необходимостей» для человека - это само его существование. Как можно рассматривать человека в качестве абсолютно свободного, если ему ничего не остается, как принять своё собственное существование? В предельно заостренной форме эту фундаментальную проблему ставит Достоевский в «Бесах». Кириллов говорит: - «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя... Дальше нет свободы; тут всё, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет...» [67] Это особенно очевидно в искусстве. Искусство - как подлинное творчество, а не как репрезентация реальности - есть не что иное, как попытка человека утвердить своё присутствие образом, свободным от «необходимости» существования. Истинное искусство - это не просто творчество на основе того, что уже существует. Оно содержит в себе стремление к творению ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства игнорировать или даже разрушать и упразднять форму и природу сущего (естественные и словесные структуры и т.п.) Ср. слова Микеланджело: - «Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?». Относительно современного искусства можно заметить, что исторически оно связано с особым акцентом на свободе и на личности. Всё это говорит о стремлении личности освободиться через своё самоутверждение от «необходимости» существования, то есть стать Богом. Существенно, что это стремление внутренне связано с понятием о личности. [68] Философия может придти к утверждению реальности личности, однако только богословие может говорить о подлинной, истинной личности, так как истинная личность - как абсолютная онтологическая свобода - должна быть «нетварной», то есть не связанной какой-либо «необходимостью», в том числе и «необходимостью» самого её существования. Если такой личности не существует в реальности, значит понятие личности - пустая фантазия. Если не существует Бога, то не существует и личности. [69] Резкие слова, вложенные Достоевским в уста Кириллова, звучат как сирена: если единственный путь реализации абсолютной онтологической свободы для человека - это самоубийство, значит, свобода ведёт к нигилизму; личность оказывается отрицанием онтологии. Эта экзистенциальная тревога, этот страх перед нигилизмом настолько серьёзны, что, в конечном счёте, они сами должны быть подвергнуты анализу на предмет их ответственности за релятивизацию понятия личности. [70] Понятие «закона» - как в этическом, так и в юридическом смысле - всегда уже предполагает определённые ограничения личной свободы во имя «порядка» и «гармонии», во имя необходимости сосуществовать с другими. Так «другой» становится угрозой для личности. Её «адом» и её «грехом», если вспомнить слова Сартра. [71] Гуманистические понятие о личности снова заводят человеческое существование в тупик: гуманизм оказывается не в состоянии быть утверждением личности. [72] В этой точке неизбежно вступает богословие (буквально: «речь или мысль о Боге»), коль скоро личности должно быть сообщено положительное содержание. Однако, отметим ещё раз, только верное, правильное (orthe) богословие - так, как оно разработано греческими Отцами, - может дать ответ. (Православие в данном случае не является optimal extra для человеческого существования.) [73] Природа Бога не существует в «голом» состоянии, то есть без «ипостасей». Именно поэтому Бог - свободен. «Голая» природа, или «усия», обозначая бытие qua, указывает не на «свободу», а на онтологическую необходимость. [74] Бог реализует свою онтологическую свободу (упраздняет онтологическую необходимость сущности и делается свободным онтологически) путём трансцендирования - будучи Богом Отцом. То есть тем, кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. [75] Понятие «экстасиса» как онтологической категории мы находим в мистических творениях греческих Отцов (в особенности, в т. н. «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника). А также совершенно независимо от них в философии М. Хайдеггера. [76] Христос Яннарас в своей важной работе To ontologikon Periechomenon tes Theologokes Emmoias tou Prosopou (1970) делает попытку использовать Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческого патристического богословия. Широко признан тот факт, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли. Особенно в том, что касается освобождения онтологии от абсолютного «онтизма» и философского рационализма. Хотя, по существу, это не освобождение от концептов «сознания» и «субъекта». См. критику хайдеггеровской философии выдающимся современным философом Эммануэлем Левинасом в его блестящей работе Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite [1971; 4-е изд.], p.15: «Sein und Zeit можно суммировать в одном тезисе: «бытие» неотделимо от «познания» этого «бытия» [которое развертывается как время], «бытие» уже есть обращение к субъективности». Однако использование Хайдеггера для интерпретации патристического богословия порождает фундаментальные трудности. Для того чтобы указать на них, достаточно поставить, помимо прочих, следующие вопросы: (а) Возможна ли для Хайдеггера вневременная онтология или для греческих Отцов онтология в рамках времени, утверждающая Бога? (б) Возможно ли, чтобы смерть была онтологическим понятием у Отцов, которые рассматривают её как «последнего врага» бытия? (в) Возможно ли рассматривать понятие истины (a-letheia) в смысле проявления забвения или всплывания из забвения (lethe) в качестве обязательного атрибута онтологии, утверждающей Бога? Эти вопросы оказываются решающими, если принять во внимание тот факт, что современные западные богословы, пытавшиеся использовать Хайдеггера в своём богословии, не смогли избежать: - введения понятия времени в свою концепцию Бога (К. Барт); - представления о том, что понятие откровения есть существенная онтологическая категория в концепции бытия Бога, так что «икономия» - способ откровения Бога человеку - составляет основу, отправную точку и онтологическую структуру богословия Троицы (К. Ранер). В новом издании своей книги (под заголовком To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60ff.) Хр. Яннарас делает попытку пойти дальше Хайдеггера. Он отождествляет «экстаз» не просто со – «способом, благодаря которому сущее выступает в горизонте времени». - Но «с опытом личностной кафоличности, то есть экстатического, эротического самопревосхождения». Однако трудности, порождаемые использованием Хайдеггера для интерпретации патристического богословия, остаются непреодолёнными, если принять во внимание - помимо поставленных выше кардинальных вопросов - также и общую проблему взаимоотношения философии и богословия, как она проявляется в случае Хайдеггера. Настаивая здесь на тезисе, что Бог – «экстатичен», то есть что Он существует, поскольку Он есть Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамическую» онтологию. Этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, Op.cit., p.270ff.; ср. p.16ff. Она приводит к тому, что Троица рассматривается как параллельное сосуществование трёх личностей. То есть как своего рода множественное проявление бытия Бога. «Монархия» Отца, на которой настаивает греческая патристическая мысль, полностью исключает различение личностей, онтологически обоснованное «горизонтом» их проявления. В Боге не существует такого горизонта, он здесь немыслим. А, следовательно, онтология как проявление (манифестация) вероятно возможна в «икономическом» богословии, которое обращено к тому, что совершается во времени. Но никак не в онтологии троичного существования Бога, который - вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основана на понятии о монархии Отца и равным образом исключает как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование трех личностей Троицы в общем «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит у Хайдеггера, но также, судя по всему, и, ни в какой другой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Соответственно, возникает и более общая проблема: возможно ли вообще философское обоснование патристического богословия? Или, быть может, патристическое богословие в своей сущности представляет собой обратное, то есть богословское оправдание философии. Возвещение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию только в том случае, если примут в качестве предпосылки Бога - как единственное сущее, бытие которого воистину тождественно личности и свободе? [77] Предложение: - «Давай за жизнь поговорим», - если оно искреннее и «откровенное», может стать началом подобного «общения», в котором каждый собеседник заинтересован в первую очередь, открыть себя другому, через то, чтобы со вниманием принять в себя всё, что другой хочет открыть о себе. И ответить ему таким же «откровением». Такое «общение» становится тождественным исповѐданию! Таинством богоприсутствия, в котором осуществляется триалектика «общения». – Присутствие «нетварного лица» как свидетеля нравственности и правды в «общении» двух «тварных лиц». В этом случае, «общение двух «тварных лиц», поистине становится «богообщением». [78] «Любовь» не есть эманация или свойство «сущности» Бога - этот момент весьма важен в свете сказанного выше, - но «любовь» конституирует Его «сущность». То есть, «любовь» есть то, что делает Бога тем, что Он есть: единым Богом. [79] Снова и снова считаем нужным, подчеркнуть, что та «любовь», которая ипостазирует Бога, не есть нечто общее для трёх «лиц». То есть нечто подобное общей «природе» Бога. Она отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы относим это к Отцу. То есть к тому «лицу», которое «ипостазирует» Бога. Благодаря которому Бог - это три «лица». Феномен «любви» это проявление «личного» аспекта «нетварности». А не её «природного» аспекта. Внимательное изучение I Послания Иоанна показывает, что и там фраза «Бог есть любовь» также относится к Отцу: слово «Бог» отождествляется с Тем, Кто «посылает своего единородного Сына» и т.д. (1Ин 4:7-17). [80] «Лицо» по необходимости должна быть рассмотрено не только как «экстаз» сущности, но и как «ипостась» сущности, как конкретная и уникальная идентичность. [81] «Лицо» это кафолическое выражение своей «природы». [82] Ввиду необходимости избежать хаоса. [83] В конечном счете, деторождение есть не что иное, как создание нового материала для «смерти». Ибо если посредством всего этого и продолжается бытие человека, то лишь как «сущность» или как «вид», но не как личность, не как конкретная и уникальная идентичность. [84] От потенций «ипостаси» к полноте и совершенству самореализации в кинетике «лица» - путь обожения «личности». Вхождение в «богообщение. «Личность» это «ипостась» в динамике «любви». [85] Такой подход, столь естественный для древних греков, у которых не было полноценной концепции личности, создает весьма серьезные экзистенциальные трудности, когда речь идет о личности в её христианском понимании. [86] Онтологизация «смерти» неразрывно связывает «бытие» и «не-бытие», «существование» и смерть». [87] Христианское богословие, в отличие от философии, предлагает человеческому «сознанию» онтологию «жизни». Которая преодолевает трагический аспект «смерти», не воспринимая при этом «смерть» как онтологическую реальность. «Смерть» есть «последний враг» существования (1Кор. 15:26). [88] Жизнь Бога «вечна», потому что она – «личное бытие». Она, так сказать, осуществляется как выражение свободного «общения», как «любовь». [89] Заметьте здесь прямое указание на «уникальность». Слово «единородный» у апостола и евангелиста Иоанна означает не только «уникальный» способ порождения Сына Отцом. Но также и, - «Того, кто возлюблен особым (уникальным) образом». См. S. Agourodes, Hypomnima eis tas A', B' kai C' Epistolas tou Apostolou Ioannou, [1973], p. 158. Именно это отождествление в Боге онтологии с «любовью» свидетельствует о том, что «вечность» и бессмертие не принадлежат Его «природе». Но - к «личным» отношениям, которые инициированы Отцом. [90] Тому, кого интересует онтология любви, следует взять на себя труд прочитать «Маленького Принца» Антуана де Сент-Экзюпери. При видимой простоте, это глубоко богословская книга. |